امام علی علیه السلام
کرامات امام علی علیه السلامامام علی علیه السلام
کرامات امام علی علیه السلامجایگاه عقل و تجربه در نهج البلاغه
میان عقل و تجربه ارتباط محکمى وجود دارد که هیچ ابزار و روش معرفتى نمى تواند آن را ندیده گرفته و یا آن را خطا پندارد. زیرا هر چند خرد داراى قدرت تجرید است اما به یک فضاى ضرورى نیازمند است تا آن وجود انتزاعى و تجرید شده را به یک وجود خارجى و عینى متشخص متصل گرداند. همچنین از راه تمثل پیداکردن ادراکات و جمع آورى و بهره بردارى از آنها است که گروهى از دانش ها براى عقل بوجود مى آید. این وجود خارجى که وجود ذهنى با آن متصل مى شود یا مادّى است و یا معنوى. بسیارى از اوقات این دانش ها با تبدیل کردن مفاهیم و تصورات قدیمى به مفاهیم و تصورات جدید حاصل مى شوند. به بیان دیگر انسان ناچار است که تنها به طرح مسائل و مشکلات و فلسفه اى براى جواب آنها اکتفا نکند. بلکه از نو چگونگى بوجود آمدن و تشکیل شدن این مسائل را بررسى نماید. این بازبینى مفاهیم و تصورات و بررسى مجدد مسائل این نگرانى و وحشت را دارد که ارزش هاى جدیدى از دل آنها بوجود آید، که شاید با ارزش هاى گذشته تفاوت داشته باشند.
بطور کلى همیشه عقل جایگاه فکر و داراى خطوات(گام ها) پراکنده است. با این خطوات فکرى است که عقل جایگاه خودش را در طول اعصار در میان علوم حفظ کرده و همیشه سید معنا و سید فعل، سید روشنى و پیچیدگى، سید بندگى و سرپیچى، سید قبض و بسط در یک زمان واحد بوده است.
اختلاف هاى فراوان و تفاوت هاى بزرگى که میان مکتب هاى فکرى گوناگون در تاریخ وجود داشته این موضوع را ثابت مى کند.
با اینکه ما در مقام تقسیم عقل نیستیم ولى معتقدیم که «عقل اسلامى» از ابتدا در آغاز علوم کلى و عمومى و رشد و نمو آن به صورت وسیعى سهیم بوده است. این امر مخصوصا در علوم انسانى رخ داده است. زیرا که این علم به شکل خاصى به انسان، تاریخ، وجود و اجتماعش مى پردازد.
با اینکه ما در مقام تقسیم عقل نیستیم ولى معتقدیم که «عقل اسلامى» از ابتدا در آغاز علوم کلى و عمومى و رشد و نمو آن به صورت وسیعى سهیم بوده است. این امر مخصوصا در علوم انسانى رخ داده است. زیرا که این علم به شکل خاصى به انسان، تاریخ، وجود و اجتماعش مى پردازد.
این عقل اسلامى بر درس هاى روحى و معنوى و سیر و سلوک انسانى و آنچه به روح
پیچیده او مربوط مى شود تأکید فراوان دارد. این عقل در درجه اول و به طریق
اولى و در سطحى بالا در قرآن کریم و در مرحله بعد در سنت شریف نبوى و
آثارى که خط امامت براى آدمیان ترسیم نموده نمایان شده است.
در میان همه آثار بزرگ و ارزشمند اسلامى کتاب نهج البلاغه امام امیرالمؤمنین على علیه السلام بسیارى از دانش هاى علوم انسانى و طبیعى را در میان دو جلد جمع آورى کرده است.
من اعتقاد دارم که نهج البلاغه گاهى باصراحت و گاهى به صورت اشاره و تلمیح این دو (عقل و تجربه)را در خود دارد. به این صورت که گاهى با همدیگر جمع مى شوند و گاهى از یکدیگر فاصله مى گیرند. هر یک از این دو در حیات اجتماعى انسان نقش اساسى و مهمى ایفا مى کنند.
میان دو دسته نصوصى که در این دو محور [عقل و تجربه] آمده اند یک روش و شیوه منسجم و هماهنگ فکرى وجود دارد که امام على علیه السلام به آن اشاره نموده و ما را بر ضرورت استفاده از آن شیوه براى کسب تجربه اجتماعى تأکید نموده تا از یک جهت از خطا و اشتباه او جلوگیرى نماید و از سوى دیگر با توسل به آن و توجه به آن انسانها را بیدار سازد. امام على علیه السلام با تجربه اجتماعى بطور خردورزانه مواجه شده است به این معنا که آن بخش از تاریخ هستى انسان و فعالیت هاى مستمر او را با محیط مادى و معنوى سازگار مى نماید. تجربه در دوره هاى تاریخى خود مثلثى را بین انسان و خالق از یک طرف و بین انسان و واقعیت ازطرف دیگر رسم مى کند.
به نظر ما با هم بودن عقل و تجربه اجتماعى بصورت بسیار وسیعى در میان نهج البلاغه به صورت دو محور اساسى حضور دارد. آن دو عبارتند از:
محور اول: سخنان امام على علیه السلام که در خطبه ها و نامه ها و حکمت هایش آمده و به صورت مستقیم بر اهمیّت حضور عقل در تجربه اجتماعى و رابطه میان آن دو عطف توجه مى کند.
محور دوم: رفتار امام على علیه السلام است که در سلوک خویش با حرکت تاریخى جامعه زمانِ خودش جریان دارد. به طورى که هر یک از آنها نمونه روشنى را براى تجربه اجتماعى و روش مواجهه خردمندانه با آن نشان مى دهد.
قبل از اینکه خطوط اصلى تشکیل دهنده این روش فکرى را معرّفى کنیم ناچاریم به بسیارى از جملاتى که این موضوع را در نهج البلاغه نشان مى دهند اشاره کنیم، گرچه ویژگى فصاحت و بلاغت در آنان غلبه دارد. چون بلاغت بر جملات امام علیه السلام غلبه دارد ما مجبوریم این مطلب و این روش فکرى را از لابلاى جملات امام که این معنا در آن نهفته و پنهان است پیدا کنیم و در مرحله دوم آن را کامل کنیم.
به نظر ما در مواضع مختلف نهج البلاغه یک رابطه معرفتى وجود دارد که در میان کلمات امام از قبیل خطبه ها، حکمت ها و نامه ها پراکنده است و ما را به این جا مى رساند که با اطمینان بگوئیم راههاى کلى براى رسیدن به علوم مختلف (در این کتاب)مخفى است و منتظر نقاب برداشتن از چهره خود هستند. به تعبیر جدید در آن «حلقه هاى معرفتى» وجود دارد که منتظر کشف آنها بوسیله علوم مى باشیم چه از بُعد نظرى و چه از بُعد عملى و ما شروع به تطبیق آن مى کنیم.
نکته درخور توجه در این تحقیق آن است که این پژوهش سه وظیفه را به عهده دارد تااین «روش روشن» یا «راه روشن» را ثابت کند. اطلاق «راه روشن» اصطلاحى است هم جایز و هم شایسته. این وظایف عبارتند از:
1ـ تحلیل: کشف و پیدا نمودن مفاهیم اساسى که در نهج البلاغه پراکنده هستند، و هر آنچه که ما را در راه رسیدن به یک روش دقیق براى تعریف کردن تجربه تاریخى و اجتماعى و چگونگى داد و ستد انسان با آن و رابطه عقل بشرى با همه آنها ما را یارى مى کند.
2ـ ترکیب: چیدن و مرتّب کردن این مفاهیم و تصورات کنار یکدیگر براى ساختن یک بناى معرفتى، غیر از آن ترکیب ها و چینش هاى عامیانه و شتابزده، به منظور رسیدن به یک شکل مناسب در روش اندیشیدن به طورى که تعمیم آن براى فهمیدن تجربه هاى حال و گذشته یکسان باشد.
3ـ شواهد و قرائن: اشاره کردن به فرازهایى از نهج البلاغه با این نگاه که آنها قبل و بیش از آنکه عباراتى فقط از روى فصاحت وبلاغت باشند، ماده خام و گوهر اندیشه براى یک روش فکرى هستند. بااین نیّت که این اتّهام را از امام علیه السلام دور کنیم که مبادا گفته شود «او تنها مرد سخن است» این کار را با گزینش جملاتى از کتاب نهج البلاغه و نزدیک کردن آنها با آنچه امروزه به علوم انسانى جدید و معاصر شهرت یافته اند در حدّ این مقاله انجام مى دهیم.
تابش عقلى در نهج البلاغه
عقل و مشتقّات آن در بیش از 60 موضع در لابلاى جملات مختلف نهج البلاغه پراکنده است. اما تجربه ـ به آن معنا که در مقدّمه گفتیم ـ تمام فضاى این کتاب را در بر مى گیرد. چه آنهایى که در کلمات امام مستور و پنهان است و چه آنهایى که در رفتار عملى و تاریخى امام علیه السلام در طول زمانى که عصر او نامیده مى شود نمایان شده است [در گفتار و کردار امام متجلى است.]. به همین دلیل مى توان گفت که عقل و تجربه اجتماعى در این سفر [تحقیقی[ بزرگ به طور صمیمانه با هم وجود دارند و به طور روشن مشاهده مى شوند. اما کشف این مطلب با اهمیّت آسان نیست. زیرا تعریف و تشخیص تجربه اجتماعى امام علیه السلام و قراردادن آن در یک چهارچوب منطقى و عقلى بسیار مشکل است، چرا که در لابلاى آنها تجربه هایى از اعمال و رفتار خود امام علیه السلام وجود دارد که نمى توان براى آنها تفسیر عقلى قانع کننده اى پیدا کرد، به این معنا که بتوان از آنها یک روش منطقى کشف کرد و بوسیله آن تجربه هاى اجتماعى را فهمید، مثل این جمله ها:
«این شگفت آور نیست که معاویه انسان هاى جفاکار پست را فرامى خواند و آنها بدون انتظار کمک و بخشش از او پیروى مى کنند [ولی] من شما را براى یارى حق فرامى خوانم ـ در حالیکه شما تنها بازماندگان اسلام و یادگار مسلمانان پیشین مى باشید ـ و به شما وعده کمک و هدیه هم مى دهم ولى شما از دور و بر من پراکنده شده و درباره من دچاراختلاف مى شوید...؟»(1)
ثانیا اگر انسان بخواهد تنها با انگیزه عقلى درباره تجربه هاى اجتماعى امام فکر کند، کارى سخت و شاق به حساب مى آید و شکّى نیست که این مختصر نمى تواند این امر مهم را بر عهده بگیرد و کاملاً آن را انجام دهد. بلکه در این فرصت کوتاه ما فقط مى توانیم به بعضى از جاهایى که رابطه عقل و تجربه در آن به صورت اجمال منعکس شده است پرتو مختصرى بتابانیم و به سرعت متعرّض جملاتى شویم که این دو محور [عقل و تجربه اجتماعى [را در بر مى گیرند.
جملاتى که در نهج البلاغه به عقل اختصاص داده شده اند داراى این ویژگى هستند که در یک فضاى عمومى مطرح شده اند که چهارچوب مشخصى ندارند یعنى از ساده ترین و ابتدائى ترین اصطلاحات فلسفى شروع مى شود تا به پیچیده ترین آنها مى رسد و با ترکیب آن در خطاب هاى فرهنگى و توصیه تجربه هاى اجتماعى به آخرین حد خود یعنى سیطره کامل عقل بر آنها ختم مى شود. فرد در لابلاى افعال ساده و مرکب و در طول حرکت مستمرش به سوى نو شدن و کامل شدن یک منظومه منظم و باارزش را بوجود مى آورد.
امام علیه السلام مى فرماید:
«شایسته نیست که عاقل جز به سه چیز مشغول باشد 1ـ به فکر ترمیم معاش خود باشد 2ـ به یاد معاد خویش باشد 3ـ به دنبال لذت حلال باشد.»(2)
در این فراز ما مثلث عقل و تجربه اجتماعى انسان را در مسیر حرکت او به سوى خدایش درمى یابیم. زیرا خردمند کسى است که اولاً، براى تأمین معاش خود با حرکت کردن و انجام فعالیتهایى جهان واقع را تغییر مى دهد و این همان است که امام در کلمه «معاش» به آن اشاره فرموده اند. ثانیا، حرکت او در جهان واقع براى رسیدن به معاش هدفى دارد که به سوى «مطلق» در جریان است. آغاز این حرکت را «الله» و پایان آن را «معاد» تشکیل مى دهد. در این
مسیر ارتباط بین عقل و واقعیت از یک طرف و بین عقل و خداوند متعال از جهت دیگر کاملاً آشکار مى گردد. پس عقل در حرکت انسان به سوى [شناخت [خودش و واقعیت و خداوند حضور تام دارد.
در فراز دیگرى امام علیه السلام به بعضى از علل قریب حوادث اجتماعى و ظواهر جامعه انسانى اشاره مى کند و چنین نتیجه مى گیرد که اگر این علت ها وجود نداشته باشند آن نمودهاى اجتماعى هم بوجود نخواهند آمد [اشاره به این اصل فلسفى، عدم العلة علة عدم المعلول]. فرمود:
«بنیاد دین و دنیا در چهار چیز است 1ـ عالمى که به علم او عمل مى شود 2ـ جاهلى که از آموختن خوددارى نمى کند 3ـ بخشنده اى که از بخشش خوددارى نکند 4ـ فقیرى که آخرتش را به دنیا نفروشد. هنگامى که عالم علم خود را ضایع کند جاهل هم از آموختن سرباز مى زند و وقتى که توانگر درحد عرف نبخشد فقیر آخرتش رابه دنیا مى فروشد.(3)
این فراز از بیانات امام علیه السلام رابطه علیّت بین حوادث اجتماعى را نشان مى دهد که با فهمیدن و دانستن آنها نتایج آنها هم فهمیده مى شود، اگر بوجود آیند آن نتایج بوجود مى آیند و اگر نباشند آنها بوجود نمى آیند. هم چنین ممکن است نتیجه آن عکس شود، یعنى نتیجه معکوس بدهد، چه سلبى باشد و چه ایجابى. بلکه از این هم بالاتر مى رود و اهمیت عقل را در حرکت اجتماعى بیشتر نشان مى دهد تا به جایى مى رسد که تأثیر آن را در شکل و طبیعت یک جامعه سیاسى و رهبرى جامعه هم نشان مى دهد و چنین نتیجه مى گیرد که اگر تجربه سیاسى و اجتماعى بدون عقل و خرد حرکت کند و بدون حکمت خردمندانه باشد به انحراف و سقوط نزدیک تر مى شود.
امام علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر مى فرماید:
«با دانشمندان و حکیمان فراوان گفتگو و مباحثه کن که مایه آبادانى و اصلاح شهرها و برقرارى نظم و قانونى است که در گذشته نیز وجود داشت.»(4)
به طور طبیعى گفتگو کردن با دانشمندان عقل را بارور و توانا مى کند تا در طول ادراکاتش و از میان تجربه هاى اجتماعى دیگران یک قانون و یا ابزار کلى براى تجربه هاى اجتماعى بفهمد که از آن نتایجى بسیار بدست مى آید.
امام علیه السلام استانداران و فرمانداران خود را از میان کسانى که داراى علم و دانش و بصیرت و بینائى بودند انتخاب مى کرد. کسانى که داراى عقل و دانش (وعی) و استحکام عقیده و نیز کسانى که مردان سیاست بودند ـ و هنگام اعزام آنها براى انجام امور ادارى ایشان را براى این کار مهم تعلیم و توجیه مى کرد.(5)
«وعى» در اینجا به معناى درکى است که در خلال تجربه هاى اجتماعى مى جوشد و از آن در این دوره به عنوان نشاط اجتماعى تعبیر مى شود.
وعى در اینجا ارتباطات اجتماعى و توجیه آن را دربردارد در حالیکه از نتایج نهایى حرکت او در جامعه تشکیل مى شود، و قوانین و ابزارهایى را مى سازد که روح دوران و روح ارزش را با خود دارد. و این هر دو [عقل = درک اجتماعى و تجربه] در بوته دین با یکدیگر پیوند خورده همدیگر را یارى مى کنند.
رفتار تاریخى انسان و درک تجربى از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام در اتحاد با یکدیگر قدم به قدم در کنار تجربه اجتماعى به پیش مى روند و از اینجاست که در مراحل مختلف قواعد و قوانین جدیدى که در علوم تجربى جدید وجود دارد کشف مى شوند.
امام علیه السلام مى فرمایند:
تو را سفارش مى کنم به نشست و برخاست کردن با اشخاص مجرّب که در این حالت مى توانى گران ترین گران ها را به ارزان ترین ارزان ها بدست آورى.(6)
اگر چه لفظ عقل در این عبارات وجود ندارد ولى به این مطلب اشاره دارد که عقل تجربه اجتماعى را در مراحل مختلفِ تجربه از قوه به فعل درمى آورد.
عقل و تجربه در کنار هم
گزاره مرکزى در روش علماى تجربى در اطراف «تجربه» دور مى زند. به این اعتبار که تجربه تنها سرچشمه اساسى براى بدست آوردن هر دانش و معرفتى مى باشد. این در حالى است که عقل گرایان جایگاهى کاملاً متضاد با آنها انتخاب مى کنند و ارزش عقل را در تحصیل دانش از هر چیز دیگر برتر مى دانند. تا اینکه کانت(7) فیلسوف عقل گراى آلمانى علم و تجربه را یکى دانست به طورى که نمى توان یکى از آنها را از دیگرى جدا کرد. دوگانگى عقل و تجربه، فکر فلسفى را براى یک دوره فترت که دوران آن کوتاه نیست به خود مشغول کرد. تا اینکه رهیافت فکرى جدیدى بوجود آمد مبنى بر اینکه براى هر تجربه اى «ذات» و «موضوع» معتبر است. عملى که به مقتضاى آن، واقع که موضوعى است در ذهن انسان انعکاس مى یابد و ذهن و واقعیت در یکدیگر تأثیر مى گذارند. بر این اساس ذهنى بدون تجربه وجود ندارد یعنى بدون تأثیر گرفتن از جانب عالم طبیعت و عالم انسانى تجربه بوجود نمى آید. هیچ تجربه اى هم بدون ذهن بوجود نمى آید یعنى بدون ذاتى که بتواند این تأثیر و تأثر متقابل را به فکر تبدیل کند و آن رابراى تأثیر و تغییر در عالم واقع به استخدام خود دربیاورد. خارج از این ارتباط متقابل بین انسان و جهان و همچنین بین او و جامعه انسانى فرصتى براى گفتگو از تجربه و معرفت باقى نمى ماند.
اگر به فرهنگ فلسفى مراجعه نموده و «ماده عقل» را مورد مطالعه قرار دهیم در
مى یابیم که فرد را در رابطه با وجود معنا کرده و براى آن چهار مرتبه و مرحله وجودى قائل شده است.
1ـ عقل متعارف = عقل معمولى و عادى بین الاذهان
2ـ خرد علمى = که از آن علم تجربى حاصل مى شود
3ـ خرد فنى = عقلى که فناورى و تکنولوژى جدید رابوجود آورده است.
4ـ خرد فلسفى = عقلى که در مکاتب مختلف بین فیلسوفان مطرح مى شود.
هواداران روش علمى به وجود رابطه عقل با نظریه هاى علمى پافشارى مى کنند، یعنى براى عقل به معناى اول ارزش قائل هستند نه براى عقل به معناى دیگر.
گونه دوم همان خرد علمى مى باشد که در آن رابطه بین عقل و تجربه مشخص مى شود و تجربه به معناى واقعى و دقیق در تمام صورت هایش با آن منطبق و هماهنگ است. به همین جهت فرهنگ فلسفى براى این عقل علمى دو ویژگى مهم قائل شده است که از ترکیب بین آن دو، صفت سوّمى حاصل مى شود و آنها عبارتند از:
ویژگى اول : بستگى و ارتباط با ریاضیات و روش استدلالى
ویژگى دوم: بستگى و ارتباط با تجربه و روش استقرائى
ویژگى سوم: قانونى که از ازدواج ویژگى اول و دوم بوجود مى آید. یعنى استدلال و استقراء
نویسندگان تاریخ معرفت علمى (علم تجربی) به این مطلب اشاره کرده اند که جهش به سوى عقل علمى وقتى بوجود مى آید که خاصیّت اوّلى با صفت دوّمى درهم ادغام مى شوند. به بیان دیگر، وقتى که عقل تجربى مطالعه ظواهر تجربى را آغاز مى کند ـ فرقى نمى کند که این ظاهر طبیعت باشد یا انسان، فردى باشد یا اجتماعى و در هر صورت از روش استقراء و استدلال استفاده مى کند. با این بیان براى سه عقل باقى مانده «1و3و4» محلّى از اعراب براى مطالعه تأثیر متقابل عقل و عالم خارج باقى نمى ماند. [آنها صلاحیت گفتگو در این باره را ندارند[ زیرا واجد شرایط تعریف شده نیستند و پائین ترین حد ممکن را براى برابرى با عقل علمى ندارند زیرا نتیجه علمى مورد نظر را بدست نمى آورند.
ویژگى اوّلى، چگونگى تحصیل تجربه را نشان مى دهد و ویژگى دوّمى، به مقدار یقین موجود در آن مى پردازد. این مطلب دردسر جدیدى را در محتواى رابطه موجود بین «ذات» و «هدف» در یک معرفت اجتماعى بوجود مى آورد و آن را در دو محور اساسى قرار مى دهد و انسان را به درک اجتماعى حال و گذشته و همچنین آینده اش موفق مى سازد. درک اجتماعى بااین توصیف که رابطه بین «ذات» و «موضوع» را نشان مى دهد اهمیّت پیدا مى کند. درک اجتماعى در اینجا ماده خام و مایه کارى است که بوسیله آن یک «سیستم» فکرى تأسیس مى شود تا با استفاده از آن، فکر به عمل تبدیل شود. عقل یا درک اجتماعى این عمل را با جمع کردن اجزاء متعدد و پراکنده تجربه و چیدن و مرتب کردن آنها در کنار یکدیگر و وحدت کامل و منسجم بخشیدن به آنها انجام داده یک سیستم فکرى برپا مى کند. به بیان دیگر عقل با ارجاع دادن یک حادثه یا واقعه تجربى که در ذهن دارد با یک حادثه حاضر اجتماعى نکات مشترک موجود بین آندو را توجیه نموده و از مقایسه بین آنها نتایجى را بدست مى آورد که به صورت خاصى با رفتار اخلاقى منطبق مى باشد.
درگفتارى از امام على علیه السلام آمده است:
«در دگرگون شدن احوال اجتماعى (انقلاب هاى اجتماعی) گوهر مردان واقعى شناخته مى شود.»(8)
در این عبارت امام على علیه السلام به اهمیت تجربه اجتماعى در متجلى کردن ارزشهایى که انسان به زبان مدعى اعتقاد داشتن به آنها است و مقدار توجه و پایبندى به آنها در هنگامى که زمانه بر علیه او مى شود و جایگاه اجتماعى آنها اشاره مى کند.
این حالتى که امام آن را براى ماترسیم مى کند نوعى کنش اجتماعى را توضیح مى دهد که از پندارهاى انتزاعى و تجریدى فلسفى بسیار دور مى باشد. زیرا این پندارها اولاً بر بنیان هاى کاملاً فردى و خالص بنا شده اند و ثانیا احکام آن ها ناقص است و عقل حکم کلّى را بر آن اطلاق مى کند. بنابراین، عقل از تجربه اى که شریک اوست در بوجود آوردن درک اجتماعى در برابر حوادثى که با آنها زندگى مى کند جدا نیست و ممکن است از مراحل ابتدائى آغاز کند و پس از رشد و نمو لازم به کمال خود برسد، تا به آنجایى که با فهمیدن شکل هاى بالاتر امور اجتماعى مهمى چون جامعه و دولت و سازمان ها و انواع مختلف حکومت و روش هاى مختلف سلطه بتواند ظواهر اجتماعى مثل زور و استبداد را خوب بفهمد و رابطه آنها را به یک سیستم ارزشى و اخلاقى برگرداند و همین طور به عقب برگردد تا آخر.
آن فضاى تجربى که عقل در آن به حرکت درمى آید و درک اجتماعى را بوجود مى آورد در سه رابطه اساسى و مهم تجلّى پیدا مى کند:
1ـ ارتباط متقابل انسان با طبیعت.
2ـ ارتباط متقابل انسانها با یکدیگر.
3ـ برآیند فکرى و فرهنگى جامعه با تمام اشکال و اقسام آن.
این ارتباطات و هماهنگى ها به شکل منفک از هم بوجود نمى آیند بلکه عقل آنها را در محیط ذهنى به صورت کلى متّحد مى نماید. اگر چه، روش تجربه بر اساس جدایى دگرگونى هاى اجتماعى قوام پیدا
مى کند و بر مبناى آن، فرضیه اجتماعى استقرارمى یابد. اینجاست که تقابل بین عقل و تجربه به عنوان اساس حرکت قوانین تاریخى ـ خواه ذهنى و خواه عینى ـ آغاز مى شود. یک رابطه متقابل بطور مداوم بین تجربه و درک اجتماعى وجود دارد و بدین ترتیب تجربه هاى نو به صورت نهایى تعقل مى شوند. گفتارامیرالمؤمنین علیه السلام از وجود بعد معرفتى بین عقل و تجربه پرده برمى دارد و مَثَل ها را به آنها برمى گرداند و از آنها استفاده مى نماید از جمله:
«عقل همان نگه دارى تجربه هاست. بهترین تجربه ها آن است که تو را موعظه نماید، [تو ازآنها پندگیری].»(9)
بلکه امام علیه السلام ازاین حدّ نیز عبور مى کند و از جهات مختلف در این تجربه تاریخى حرکت مى کند تا چهره هاى تابناک آن و میزان استفاده از آن را کاملاً مشخص نماید تا آنجایى که انسان احساس کند که حقیقتا باآن تجربه تاریخى زندگى کرده است.
این فراز از وصیّت او به امام حسن علیه السلام باید مورد توجه و تأمّل کامل قرار گیرد. آنجا که مى فرماید:
«اى پسرم، اگر چه من در میان گذشتگان نبودم و با آنها زندگى نکردم ولى به تحقیق در رفتار و اعمال آنها نگریستم و در خبرهایى که از آنها رسیده فکر کردم و در آثار آنها سیر کردم تا آنجا که مانند یکى از آنها شدم، بلکه گویى آنچه از آنها به من رسیده من از آغاز تا انتها با آن وقایع بوده ام. وضوح کار آنها را از مبهم و نفع آنها را از ضررش شناختم، آنها را براى خود تلخیص نموده و گل آن ها را به صورت زیبایى براى تو گذاشتم تا مجهول آنها را از تو بازگردانم و ترا به آنها آگاه کنم.»(10)
در این فراز به شکل واضح به خلاصه نمودن تجربه ها از راه تصویر ذهنى آنها اشاره شده است. زیرا بین آن حوادث و درک کننده آنها زمانى طولانى فاصله افتاده است. عقل مبناى اصلى و کلى براى این کار است زیرا توانایى آن را دارد تا صورت ذهنى وقایع تاریخى را ساخته و نتایج آنها را نیز تصور نماید. از اینجا است که باید نقش تجربه را در ساختن و منهدم کردن آنها بررسى کرد. تا وقتى که تاریخ صورت ظاهر شده بافت هاى اجتماعى در بُعد تجلّیات کامل آن در خلال محدوده زمانى است امکان دارد آن حوادث مجددا بازگردند [تاریخ تکرار شود]. انسان در تمام زمان ها و مکان ها، انسان است و در زمان و مکان خاص به صورت فردى، اجتماعى، با مصلحت ها، بستگى ها و عواطف روحى خود حرکت مى کند تا ارزشهاى وى در وجدانش به صورت اصل در آمده و تعمیق شود. یعنى که عقیده ها، شریعت ها، مَثَل ها و ارزش هاى اخلاقى و روحى ریشه دار شده و در وجدان او عمق پیدا مى کنند و چگونگى نگاه او را به هستى، حیات و انسان تشکیل مى دهند. این مفاهیم در ژرفاى وجود او جایگزین شده و او قادر خواهد شد تا ضمن
دخل و تصرف آنها را عمیقا تغییر دهد. از اینجاست که آدمى قدرت پیدا مى کند تا تاریخش را تغییر داده به سمت و سوى جدیدى برگرداند، البته مادامى که گردنه ها و عقبه هاى سخت زندگى فاعلیّت او را فلج نکند. از این نقطه است که سنت تاریخى جدید آغاز مى شود. عقل باشمارش کامل تجربه هاى گذشته خود از تکرار مجدد آنها خبر مى دهد. این فرآیند با شناخت علل وقوع آن حوادث که به فراموشى سپرده شده اند ولى در حوادث آینده تکرار مى شوند صورت مى پذیرد و به همین دلیل است که جامعه شناسى خاصى با تجربه هاى عقل آغاز مى شود. این در حالى است که عقل مى تواند با روش تعمیم نتایج جامعه شناختى نقابهاى ظاهرى حوادث را کنار زده از علت هاى واقعى آنها پرده بردارى کند. براى این منظور ریشه هاى وظایف اجتماعى را تحلیل نموده وجه شباهت و اختلاف آنها را از میان تجربه هاى گوناگون مشخص مى کند. هر چند ما نمى توانیم وقایع حاضر و گذشته را کاملاً برهم منطبق نمائیم ولى مى توانیم عنصرهاى مشابهى را پیدا کنیم که در وقایع بعدى تکرار مى شوند. این کار باعث مى شود که ما یک حکم تقریبى را که از حوادث گذشته دریافته ایم بر اینگونه حوادث اطلاق کرده و انتظار داشته باشیم که در آینده بوقوع بپیوندند. به همین جهت است که «درک اجتماعى» مى تواند بعد از نزدیک شدن به تاریخ، علت وقوع آنها را بفهمد.
تاریخ جدید غالب نشانه ها و ویژگى هاى تاریخ گذشته را با خود ندارد ولى روح تاریخ گذشته را با خود دارد. حوادث، آثار و وقایع گذشته با نام هاى جدیدى تکرار مى شوند، گرچه پوسته گول زننده اى بر چهره دارند. ولى مورخ مى تواند این قشر را کنار زده به عمق آن برسد و دریابد که یک واقعیت تاریخى به شکل جدیدى اتفاق افتاده است.
همین طور ما مى توانیم نشانه هاى روشن تاریخى در درک وقایع تاریخى ـ اجتماعى را از میان عناصر تجربه هاى تاریخى نهج البلاغه به دست آورده و پس از تحلیل مفاهیم و استنباط نتایج جدید در زمان مناسب، آگاهى جدیدى را براى عقل بشرى در بُعد اجتماعى آن ارائه دهیم تا با استفاده از آن آگاهى، تغییرات مطلوب اجتماعى را تحلیل و توجیه نمائیم.
حکمت عملى
فرازهاى بسیارى در نهج البلاغه وجود دارند که بر بُعد حکمت عملى عقل انسانى تأکید مى کنند. تفکر درباره تجربه هاى اجتماعى از این منظر نیز اهمیت فراوان دارد، بلکه مى توان گفت که این فرایند تنها شیوه اى است که مى توان بوسیله آن مظاهر تجربه هاى اجتماعى را فهمید و در میان
مردم منتشر کرد. حکمت عملى به خوبى مى تواند این اشکال و اتهام را که بعضى ها ترویج مى کنند برطرف نماید. اتهام این است که دین غیر از مجموعه اى از احکام عبادى که فقط رابطه انسان و خدا را تنظیم مى کند چیز دیگرى نیست [نهج البلاغه این اِشکال را برطرف مى کند]، زیرا براى کسى که دین را فقط در بعد عبادى آنهم در رابطه انسان و خدا معنا مى کند این امکان وجود ندارد که به تنظیمات جامعه مدنى از قبیل دولت و نظام و مجلس.... بپردازد ولى نهج البلاغه تلاش مى کند تا نیکوترین تنظیمات اجتماعى را در بالاترین سطح آن به کرسى بنشاند و ما را به سوى مدینه فاضله اى که انسانها از قدیم درباره آن بحث کرده اند رهنمون شود.
فلاسفه مسلمان بر حکمت عملى و ضرورت استقرار آن در جهان واقع به شکل وسیعى تاکید نموده اند، تا آنجا که کتاب هاى آنها مملو از تعابیرى است که ملازمه بین حکمت عملى و نظرى را در سلوک انسان در طول حرکت اجتماعى او نشان مى دهند. اما این فلاسفه در هر حال تا آنجا پیش مى روند که رفتار عملى در میدان سیاسى ـ اجتماعى را مقیاس و ملاک براى جداکردن فضایل اخلاقى از رذایل آن قرار مى دهند. مثلاً فارابى در علم مدنى (سیاست مدن) مباحث برجسته اى را درباره افعال حمیده و فضائلى که انسان در طول رسیدن به کمال نیاز دارد مطرح مى کند و آنها را از افعال زشت و نکوهیده اى که مانع رسیدن انسان به کمال واقعى است جدا مى سازد. در حقیقت دانش سیاسى در حکمت عملى، علمى است که به فضل آن ساکنان شهرها به سعادت مى رسند.
همانطور که توجه به اصطلاحاتى مثل جامعه مدنى، علم سیاست و کمال ما را به وجود ارتباط محکم بین حکمت نظرى و عملى آگاه مى سازد در عین حال ما را به وجود رابطه بین شکل هاى مختلف تنظیمات اجتماعى و حضور عقل مثالى در این تنظیمات رهنمون مى شود. بنابراین، سعادت انسان به معنى دقیق کلمه به نحوه حیات اجتماعى او مربوط مى شود نه به ساختمانها و بناهاى شهرى آن. یعنى اگر انسان فردى گوشه گیر و تنها باشد هرگز به سعادت نمى رسد. فارابى فرد را عضوى از جامعه دانسته (اصالت جمع) و سعادت او را در سعادت جامعه مى داند. هر چند در جاى خودش کمال فردى او را تنها در اتحاد با عقل فعال مى داند (اصالت فرد).
فلسفه مدنى فارابى رفتار ارادى و ملکات اخلاقى را در ارتباط با اهداف اجتماعى آن تعلیم مى دهد؛ این چنین جامعه اى علوّ پیدا مى کند و در تعاملات تجربه اجتماعى سهیم مى شود. اما امام علیه السلام از این تنظیم روابط اجتماعى و مبادى عمومى و کلّى احکام اسلامى عبور نموده،
روابط بین افراد را در یک خط عمودى که به سوى آسمان کشیده مى شود ترسیم مى کند. ما این مطلب را به خوبى در وصیت او به فرزندش امام حسن علیه السلام مى یابیم. آنجا که مى گوید:
«اى پسرم، بین خودت و دیگران نفس خود را ترازو قرار بده. آنچه براى خودت دوست دارى براى غیر از خودت نیز دوست بدار، و آنچه را که براى خودت بد مى دانى براى دیگران هم بد بدان، همانطور که دوست ندارى به تو ظلم و ستم شود به دیگران ظلم و ستم روا مدار. به دیگران خوبى کن چنانچه دوست دارى به تو خوبى کنند. آنچه را که انجام آن را براى دیگران زشت و قبیح مى دانى انجام آن را از سوى خود هم زشت بدان. به آن چیزى که اگر مردم انجام دهند تو به آن راضى مى شوى مردم را همان گونه راضى کن. آنچه را که نمى دانى مگو هر چند آنچه را که میدانى بسیار کم است. آنچه را که دوست ندارى به تو بگویند به دیگران مگو.»(11)
بدان که «عُجب» ضد درستى و سلامتى نفس است و آفت عقل است. تلاش خودت را وسعت بده. و خزینه دیگران مباش. هنگامى که به هدفت رسیدى، براى آنچه خدا به تو داده است فروتن ترین افراد باش.
تنظیمات جامعه انسانى به این شکل که در پایان و سرانجام حرکت روحى خود به سوى خالق رهنمون شود هدف آن نوع حکمت عملى است که ما اکنون درصدد بیان آن هستیم. گویا این نوع تنظیم روابط اجتماعى که بوسیله آن روح جامعه به سوى
خداوند سیر نماید وقتى حاصل مى شود که درک اجتماعى و تجربه اجتماعى در آن به حدّ اشباع رسیده باشد و اگر جامعه فقط به سوى ابزار مادى حرکت کند از این سیر انسانى تهى مى گردد. حرکت معنوى جامعه به سوى کمال وقتى تمام مى شود که در آن روابط اجتماعى بین انسان و برادر او به حد کمال برسد.
ما در این بحث علائم زیادى را نشان مى دهیم که انسانیت آدمى مانند راهى است که باید پیموده شود. در این مسیر «روابط عقلانى» و «روابط اجتماعى» کاملاً با یکدیگر متناسب و مرتبط مى باشند. اهمیت این روش در این است که با تشخیص تجربه هاى اجتماعى صحیح وظایف و تکالیفى را بر مبناى آن براى انسان بوجود مى آورد که با انجام درست آنها احتمال خطاى مجدد به حداقل کاهش مى یابد و تقریبا محال مى گردد. زیرا با توجه و استناد به تحلیل هاى عقلى بین تجربه هاى گذشته و حال رابطه برقرار مى کنند. ما محورهاى سه گانه و مهم این روش را در اینجا نشان مى دهیم.
1ـ تفکر و تجربه ى اجتماعى
فکر کردن و تجربه اجتماعى با یکدیگر ارتباط محکم و عمیقى دارند. زیرا در اینجا فکر کردن به معناى آنگونه نشاطى است که انسان را به سوى خلق کردن روش ها وجذب کردن داده هایى که بین او و واقعیت خارجى اتفاق مى افتد رهنمون مى سازد. به بیان دیگر، فکر تجربه اجتماعى را به یک موضوع درسى تبدیل مى کند و مانند یک علم حصولى به آن مى پردازد. انسان وقتى به موضوعى فکر مى کند آن را در ذهن خود به صورت موجود ذهنى بوجود مى آورد.
در فرهنگ فلسفى آمده است که فکر کردن یعنى اینکه انسان تصورات معلوم خود را طورى مرتب کند که بوسیله آن تصور مجهول او به معلوم تبدیل گردد(12) به بیان دیگر، فکر کردن درباره یک مشکل به کارگیرى روش و رویه اى است که به حل آن مسئله بیانجامد. بزرگان فلسفه فکر کردن را در معناى کلى شامل تصور، یادآورى، تخیّل، حکم و تأمّل مى دانند.
فکر کردن اولین گام براى فهم تجربه اجتماعى است و سزاوار است که در جمیع موارد فوق جوشیده و جریان پیدا کند، از سوى دیگر تجربه اجتماعى را به عنوان یک تجربه روحى و تاریخى در یک برش زمانى دقیق و مشخص در نظر بگیرد، و تمام اجزاء و حوادث آن را مورد بررسى قرار دهد، زیرا ممکن نیست وقایع و حوادث اجتماعى جداى از یکدیگر بوجود آیند. دامنه شمول و احاطه به این جزئیات و تأثیرات آنها در یکدیگر به حدى است که فکر کردن با تصور کامل و دقیق آنها آغاز مى شود ولى در نهایت به آنجا کشیده مى شود که متفکر با آن موضوع متحد مى شود [اتحاد عالم و معلوم]. امام علیه السلام به این مرحله اینگونه اشاره مى فرماید:
«و چون یقین کردى که دلت روشن و فروتن شده و اندیشه ات گرد آمد و کامل گردید و اراده ات به یک چیز متمرکز گشت، پس اندیشه کن در آنچه براى تو تفسیر مى کنم. اگر در این راه آنچه را دوست مى دارى فراهم نشد و آسودگى فکر و اندیشه نیافتى بدان که راهى را که ایمن نیستى مى پیمائى و در تاریکى ره مى سپارى زیرا طالب دین نه اشتباه مى کند و نه در تردید و سرگردانى است که در چنین حالتى خوددارى بهتر است.»(13)
گام اول در درک اجتماعى داشتن صفاى فکر و رأى تمام و کامل است. همچنین براى روبرو شدن با تجربه اجتماعى توجّه به مفاهیم اساسى ضرورت دارد، و اینگونه است که تجربه ها ملکه ذهن مى شوند و انسان صاحب و مالک آن ها مى شود (علم تولید مى شود). برعکس، اگر فکر نتواند بین صورت هاى لفظى که از الفاظ و تخیّل حاصل مى شوند و وجودات خارجى و عینى آنها رابطه صحیح و دقیق ایجاد کند دچار خطا و اشتباه مى شود و مانند کسى مى باشد که در تاریکى و ناامنى قدم برمى دارد در حالى که راهنمایى ندارد. همانطور که در جملات امام علیه السلام در فراز گذشته آمد.
در اینجا سؤالى مطرح مى شود: آیا رابطه موجود بین فکر و تجربه یک رابطه ساکن و ثابت است یا یک رابطه متحرک و پویا؟
به بیان دیگر: چگونه یک تجربه اجتماعى ثابت مى تواند با حدس هاى عقلانى متغیّر و پویا هماهنگ شده و در یک خط حرکت کند؟
«معرفت شناسى مولّد» پاسخ این سؤال را در بردارد «ژان پیاژه»(14) چنین مى گوید که تجربه، یک چیز واحد نیست بلکه در آن دو عنصر کاملاً جدا از هم وجود دارند که از یک جهت کاملاً با هم بیگانه و متباین هستند ولى از جهت دیگر کاملاً هماهنگ و مرتبط مى باشند. این دو عنصر که در بوجود آوردن تجربه با یکدیگر سهیم هستند عبارتند از:
1ـ تمامیت و فراگیرى
2ـ هماهنگى و سازگارى
انسان مى تواند به کمک این دو عنصر کسب تجربه نموده و دامنه فعالیت ها و حدود فراگیرى خود را در جهانى که او را احاطه کرده است گسترش دهد. اندیشیدن درباره تجربه هاى اجتماعى از میان حاضر کردن آنها در ذهن و تحلیل آنها عبور مى کند بدون اینکه توازن و انسجام زمانى آن از بین برود. عین این معنا را در فرازى از کلام امیرالمؤمنین مى یابیم.
«نمى خواستم قبل از تفسیر آیات قرآن و احکام شریعت اسلام به تو چیزى بیاموزم اما از آن ترسیدم که مبادا رأى و هوایى که مردم را دچار اختلاف کرد به تو نیز هجوم آورد. گر چه آگاه کردن تو را نسبت به
این امور خوش نداشتم. اما آگاه شدن و استوار ماندنت را ترجیح دادم تا تسلیم هلاکت هاى اجتماعى نگردى و امیدوارم خداوند تو را در رستگارى پیروز گرداند و به راه راست هدایت فرماید.»(15)
شاید رابطه بین تفکر و تجربه به حل این پیچیدگى بیانجامد. آن پیچیدگى ترسى است که همراه تأمل و تفکر است. جدا کردن این تجربه ها و کشف رابطه بین ثابت و متغیر آنها و استفاده بردن از آنها مستلزم آن است که انسان در این تجربه ها غور کرده و از آن براى زندگى کردن استفاده نماید. اینجاست که ممکن است جهت نهایى آن تجربه ها و نیز احکام مربوط به آنها دوباره رخ داده و تکرار شوند.
ممکن است تجربه بدون تفکر آغاز شود مثل گام اوّلى که انسان براى شناخت برمى دارد و سپس این دو با یکدیگر ترکیب شوند [اول تجربه و سپس تفکر] شاید چنین تصور شود که فاصله زمانى بین تجربه و تفکر به بیگانگى آن دو منجر شود، اما این طور نیست.
2ـ کمال تجربه
توجه به کامل و ناقص بودن تجربه در روش درک تجربه اجتماعى گام دوّم است و فلسفه چنانکه «برگسون»(16) اظهار مى دارد تجربه کامل است زیرا در حقیقت، تفکر یعنى گفتگو و مباحثه فرد با خودش از منظر بالا و ظرف زمانى برتر که با تمرینات وجودى تمام و کامل مى شود. آنگونه تجربه هاى وجودى که متفکر هنوز آنها را ندارد بلکه با آنها روبرو شده و درگیر مى شود و آنها را در ظرف وجودى خویش جمع آورى مى نماید. در لابلاى این زنجیره، مطالبى کشف مى شود که به توسط آنها انسان با هستى وجودى انسانهاى دیگر ارتباط پیدا کرده و انسجام مى یابد.
امام علیه السلام به این نکته به خوبى توجه دارند و از این رو، تلاش مى کنند از آن دسته آلودگى هاى عقلى و فکرى که ممکن است باعث خطا و اشتباه در فکر [صفاى باطن [شود جلوگیرى نموده و متفکر را بر حذر دارند. زیرا تجربه هاى ناقص به عمق حقیقت نمى رسند و براى اینکه بتوان حقیقت را از دل آنها فهمید به عوامل دیگرى در قوام اجتماعى نیاز است. امام علیه السلام در جاى دیگرى به این عامل اشاره فرموده اند:
«به آثار عبادات بنگرید که چگونه شاخه هاى درخت تکبّر را درهم مى شکند و از روئیدن کبر و خودپرستى جلوگیرى مى کند. من در اعمال و رفتار جهانیان نظر دوختم هیچ کس را نیافتم که بدون علّت درباره چیزى تعصب بورزد مگر اینکه با دلیلى ناآگاهان را بفریبد و یا برهانى بیاورد که با آن در عقل سفیهان نفوذ کند جز شما؛ زیرا درباره چیزى تعصب مى ورزید که نه علتى دارد و نه سببى.»(17)
اینگونه است که تعصّب حجاب و مانع رسیدن به حقیقت مى گردد و راه نفوذ به قلب را مى بندد. علت اصلى آن، نقص تجربه و کامل نبودن آن است که در نهایت باعث سقوط و هلاکت و تهافت است. تجربه کامل حاصل نمى شود مگر اینکه درک کننده آن در متن واقعه قرار گیرد و آن حادثه اى را که مى خواهد به عنوان یک نمونه مورد مطالعه قرار دهد در فضاى اجتماعى خاصى شاخص نموده و در ذهن متمثل سازد.
صرفنظر از ایمان به عقل و اطمینان به ضرورت وجود آن براى اینکه یک تجربه اجتماعى بتواند به مرتبه کمال واقعى خود برسد باید هرگونه نقص و قصورى که در روش ها و اسلوب ها وجود دارد شناسایى نموده و با تعقل، هر تفکر اسطوره اى را که ممکن است فضاى تاریخى، فرهنگى و ذهنى محقق را آلوده کند از خود دور گرداند.
امام علیه السلام در این باره مى فرماید: «من باشم و خودم، برتر از آن نیستم که خطا نکنم و افعال من از خطا و اشتباه در امان نیست مگر اینکه خداوند مرا از دست نفس ام در امان نگه دارد زیرا که او از من به خودم نزدیک تر و مالک تر است.(18)
بنابراین محدوده فهمیدن و شناختن عقل همین مقدار است و انسان نباید تصوّر کند که مى تواند با عقلش همه چیز را بفهمد و داراى تجربه هاى کامل گردد؛ عقل هاى ناقص از تجربه هاى ناقص بهره مند و در طول زندگى از آنها بهره مى برند.
3ـ واقعیت و تجربه
جمله ارسطو که مى گوید: «انسان موجودى مدنى الطبع است» به خوبى فهمیده نمى شود مگر اینکه اینگونه ترجمه شود که «انسان جامعه را بوجود مى آورد» یعنى جامعه نتیجه طبیعى رفتار طبیعى انسان است، زیرا رابطه ملکیت بین انسان و نتیجه هایى که از اعمالش به دست مى آورد برقرار مى شود.
این رابطه ملکیت به شکل هاى مختلف روابط او را با زندگى دیگران تنظیم مى کند و از این تنظیمات است که در نهایت دولت بوجود مى آید که هم بوسیله آن و هم بوسیله خود فرد، عمل اجتماعى انسان شکل مى گیرد.
پس «مدنى الطبع» بودن انسان به این معنا است که وقتى او با انسانهاى دیگر زندگى مى کند این وضع به طور طبیعى به وجود جامعه منجر مى شود و دولت در آن بوجود مى آید تا آدمى بتواند در جهان واقع ساکن شده و زندگى کند و از آن نشاط و شادى بدست آورد.
ممکن نیست که تأثیر متقابل بین انسان و جهان واقع بدون تجربه تمام و کامل شود، و شاید خلاف آن چیزى باشد که روش هاى فکرى مختلف و متباین مدعى آن هستند که ما را به حقیقت مى رسانند. اما آنچه که ذهن متفکرین را از گذشته تا به امروز به خود مشغول نموده این است که:
آیا جهان واقعى همان چیزى است که انسان آن را توصیف مى کند؟
آیا این جهان واقعى رو به سوى کمال و تعالى دارد و همان است که انسان بهشت گمشده خود را در آن جستجو مى کند؟
اولین چیزى که فلسفه ذهن آن را ثابت مى کند برترى و تعالى انسان است. شعور انسان هر چه را حس مى کند تعالى مى بخشد و هدف فلسفى دائما انسان را به عبور از طبیعت و تجاوز از آن مى کشاند ولى فلسفه تجربى درک متمایز و جداگانه اى است که انسان مى پندارد بوسیله آن مى تواند از طریق معنا دادن به جهان، آن را تغییر داده و به حرکت درآورد.
اما معنایى که این فکر فلسفى به دنبال آن است بقاء و جاودانگى را نابود مى کند و ما را دعوت مى نماید تا با تلاش و کوشش خود نگذاریم این عالم به طور دلخواه و ابتکارى عوض شود. فکر اسیر وسواس نگردد.
دوم اینکه جذب انسان به سوى مطلق از یک طرف و کشیده شدن او به سوى سایر امور [قدرت ، ثروت و جهان مادی] از جانب دیگر، انسان را در میانه این دو جاذبه قوى قرار داده است و از همین روى است که انسان عصر جدید شخصیت پیچیده خود را در میان این دو تناقض احساس مى کند. او نمى تواند بین این دو «واقعیت» و مثال [وجود متعالى [توافق ایجاد کند و مجبور شده است که یکى را انتخاب نموده و دیگرى را دور بیندازد.
شاید انسان به طور طبیعى این توانایى را داشته باشد که در خلال تجربه خود بین این دو حد، هماهنگى و توافق ایجاد کند. یعنى بین تجربه مادى و تجربه روحى تعادل بوجود آورد، زیرا حوادث اجتماعى بر روى محور، در میانه این دو حدّ ضرورى حرکت مى کنند: 1ـ ایجاد جامعه زمینى انسانى 2ـ کشیده شدن به سوى جامعه الهى آسمانى. این دو به یک اندازه به تجربه اجتماعى نیازمندند. به بیان دیگر تجربه عقلى مى تواند در هر دوى آنها حضور داشته باشد و از همین حیث است که ماهیت دین و هماهنگى آن با فطرت جهت زندگى انسان را تاحد زیادى از «واقعیت» به سوى «مثال» مى برد. اینجاست که ضرورت توجه به گام سوم در این راه روشن پیش مى آید و امام علیه السلام در تبیین علل پنهان بودن اسرار مرگ از آن اینگونه تعبیر مى کند.
«آنچه را که مردگان دیدند اگر شما مى دیدید، ناشکیبا مى شدید و مى ترسیدید و مى شنیدید و فرمان مى بردید. ولى آنچه آنها مشاهده کردند بر شما پوشیده است و نزدیک است که پرده ها فرو افتد گرچه حقیقت را به شما نیز نشان دادند، اگر بدرستى بنگرید و نداى حق را به گوش شما رساندند، اگر خوب بشنوید و به راه راست هدایتتان کردند اگر هدایت شوید. به راستى به شما مى گویم که مطالب عبرت آموز اندرزدهنده را آشکارا دیدید.»(19)
اگر مخاطبین امام علیه السلام مرگ را تجربه کرده بودند و پرده از جلوى چشمانشان برداشته شده بود عالم برزخ [مثال [برایشان از این عالم، دوست داشتنى تر بود. امّا آنها واقعیّت را فقط از طرف مادى آن تجربه کرده بودند و فراموش کرده بودند که دنیاى دیگرى منتظر آنهاست و تا زمانى که در این دنیا هستند در توانایى آنها نیست که آن را تجربه کنند، و از آن چیزهایى که در آن است بچشند. بدینسان است که دوگانگى «واقعیت / تجربه» فقط در واقعیت زمینى [مادی[ براى آنان خلاصه مى شود و عقل آنها نمى تواند از این عالم تجاوز نموده ماوراء آن را بشناسد.
4ـ اصول درک تجربه اجتماعى
شاید بتوانیم به طور فشرده به اصول تجربه اجتماعى و تعیین حدود فهم آنها اشاره کرده و نکات زیر را یادآور شویم؛ نکاتى که هر متفکر اجتماعى مجبور است براى رسیدن به حل پیچیدگى آن، به آنها تکیه نماید.
الف) تأمل
مفهوم تأمل به معناى نوعى روش فکر کردن است که جوینده حقیقت بواسطه آن، تجربه اجتماعى را در بوته آزمایش عقلى قرار مى دهد تا تمام جوانب و علت هایى را که براى بوجود آمدن آن واقعه لازم بوده است کشف نماید و تمام اجزاء آن را جمع آورى نماید بدانسان که گویى خود او آن تجربه را دارا شده است. با مراجعه به فرهنگ فلسفى درمى یابیم که تأمل [Contemplation]به کارگیرى فکر است به خلاف تدبّر که تصرف در فکر است با توجه به عواقب آن. به این معنا تأمل مترادف فکر و نظر است و در مقابل فعالیت هاى عملى قرار مى گیرد. تأمل فرورفتن در موضوع فکر است، تا آنجا که متأمل چیزهاى دیگر حتى خودش را نیز فراموش مى کند. یعنى تأمل، تفکر عمیق در یک موضوع خاص است. امام علیه السلام مى فرماید:[اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله ] دین را آن چنان که سزاوار بود شناختند و به آن عمل کردند نه اینکه بشنوند و براى دیگران نقل کنند. زیرا راویان دانش بسیار امّا نگاه دارندگان و عمل کنندگان به آن بسیار اندکند.»(20)
اگر چه خود دین مستقیما در مسیر تجربه اجتماعى داخل نمى شود ولى در مبادى و آغاز جامعه قرار مى گیرد. ولى قاعده «تأمل» آن را در یک سطح وسیع تر گسترش مى دهد، و انسان را در اندیشه «وجود» فرو مى برد تا با تفسیر نمودن وجود و عمل کردن بر طبق مقتضاى آن به یک درک کلى و عمومى برسد. به بیان دیگر «تأمل» اولین حرکت براى فهم دین و شناختن آثار و نمودهایش در جامعه است.
بهمین دلیل است که فهمیدن «تجربه اجتماعى دینى» ـ اگر این اصطلاح درست باشد ـ در همان آغاز با درک دینى شروع مى شود و در فضاى اجتماعى ظهور و تبلور پیدا مى کند.
این اعتقاد، نگارنده را در برابر اندیشه گروهى از فلاسفه دوران نو قرار مى دهد که شاخه جدیدى را در علم جامعه شناسى تشکیل داده اند و به آن «جامعه شناسى تفکر» مى گویند و از آن شاخه هاى فرعى کوچک ترى به صورت امواج جدید منتشر گردیده است. مهمترین آنها عبارتند از:
ـ موج آلمانى که در اندیشه هاى هگل و مارکس متجلى شد، در آغاز قرن بیستم بوجود آمد که جامعه شناسى لیبرالى را رد مى کرد.
این موج اشکال مختلف جامعه و روابط موجود در آن را به شکل اندیشه اى ثابت که منبعث از قوانین تاریخ است مورد بررسى قرار مى داد [گرچه تاریخ را به صورت انتزاعى و فرا زمانى در نظر نمى گرفت] اما آنرا قراردادى هم نمى دانست. اینان معتقد بودند که تاریخ از قوانین ثابتى پیروى مى کند. این نوع جامعه شناسى مى خواست با درس دادن مسلمات یا مقولات خاصى که لازمه هر اجتماعى است بدون اینکه از داده هاى واقعى و تجربیات موجود جامعه استفاده نماید چگونگى رشد و افول جوامع را نشان دهد. این موضوع گرچه با برخى مقدمات صحیح آغاز کرده بود به علت نتایج ناقصى که بدست آورد از مدار اندیشه خارج شد. علت شکست آن، این بود که از داده هاى واقعى تجربه هاى اجتماعى غافل بود. غفلت از دو اصل مهم و مبداء اساسى در تجربه اجتماعى باعث این شکست شد. یکى «تکامل» و دیگرى «همزمانى.» ما این مسئله را آنگاه به خوبى درک مى کنیم که به تقسیم «ماکس وبر»(21) آنجا که معانى را به واقعى و خیالى تقسیم مى کند توجه کنیم. شکل مثالى و خیالى، انعکاس واقعیت نیست بلکه یک رشد نظرى است که به مسیر خاصى مى رود تا آنجا که بعضى از جوانب «واقعیت» را بزرگ نموده و مورد توجه قرار مى دهد در حالیکه به بعضى از جوانب دیگر آن اصلاً توجه نمى کند.
[فهم مثالى و خیالی] گونه اى انگاشت ذهنى و غیرمادى و غیرواقعى است که ممکن است به توصیف واقع کمک کند ولى یک روش واقعى و تجربى نیست بلکه وسیله اى است که عقل مى تواند بوسیله آن و با استفاده از آن حقیقت رابفهمد [با تشکیل علم حصولی]. اندیشه مثالى، ذهن را از راه خود دور مى کند زیرا ذهن این قابلیت را دارد که تصورات نادرست را هم بسازد [یعنى هم تصورات صحیح و هم غلط را در خود جاى مى دهد] و تجربه را از واقعیت و سنت ها و قوانین آن دور کند. امام على علیه السلام زنجیره مراحل رسیدن به یقین را اینگونه ترسیم نموده است:
«یقین بر چهار شاخه استوار است: بینش زیرکانه، دریافت حکیمانه واقعیت ها، پندگرفتن از حوادث روزگار، پیمودن راه درست پیشینیان، پس آن کس که هوشمندانه به واقعیت ها نگریست حکمت را آشکارا ببیند، و آن که حکمت را آشکارا دید عبرت آموزى را شناسد و آن که عبرت آموزى را شناخت گویا چنان است که با گذشتگان مى زیسته است.»(22)
ارتباط متقابل و مستحکم بین واقعیت و تاریخ وجود دارد که از مطالعه آن دانش نو و تخصص جدیدى بر خبرهاى گذشته حاصل مى شود و روش آن این است که از تأمل در واقعیت براى شناخت تاریخ استفاده مى شود و برعکس از حرکت تاریخ براى فهم وقایع [حال و آینده[ بهره برده مى شود. حرکت میان دو سوى «تاریخ و واقعیت» بوسیله «ارجاع» که گام سوم است در روش فهمیدن تجربه اجتماعى کامل مى شود.
ب) ارجاع ـ بازگرداندن ـ
این گام به گونه اى اساسى و ریشه اى بر قانون «علیّت» که اسباب ها را به مسبّب ها برمى گرداند بنا نهاده مى شود.
براى فهم درست یک رویداد تاریخى / اجتماعى برداشتن این گام لازم و ضرورى است که گشودن راه تفسیر، یکى از نتایج احتمالى آن است. امّا در حالت عادى تنها قدمى نیست که باید درباره هماهنگى احتمالى بین رویدادهاى تاریخى برداشته شود تا امکان بازگشت آنها را به آن معنایى که «فوکو» از آن به تکرار تاریخ تعبیر مى کند نتیجه گرفت. او بر این مطلب پافشارى مى کند که احوال و حوادث زمان حاضر چیزى نیستند جز بازگشت مجدد حالت هاى گذشته و همینطور است نسبت آنها به آینده، زیرا حوادث تاریخى پشت سر هم تکرار مى شوند.
مفهوم بازگردانى در اینجا تا اندازه زیادى نسبى است، زیرا رابطه قانون «علیّت» نسبت به رخدادهاى تازه محدود به شرایطى است و نمى توان آن را با همه حالت ها تطبیق داد.
زیرا قانون علیّت بطور روشن و ثابت فقط در علوم طبیعى کاربرد دارد.
اطلاق قانون «توجّه» به آن ارجاع مناسب تر به نظر مى رسد زیرا تجربه تاریخى و مضمون آن در روش درک تاریخى باتجربه اجتماعى هماهنگ مى شود و در نهایت به اصل «اراده» انسانى برمى گردد. اراده اى که هر طور که مى خواهد با این رویدادها روبرو مى شود. قانون «ارجاع» تا این حد خردمندانه است که رابطه بین رخدادهاى تاریخى و میزان این رابطه را در رخدادهاى اجتماعى نشان مى دهد. امام على علیه السلام در بسیارى از سخنان به این اصل به گونه اى سریع و کوتاه اشاره
فرموده اند:
«از آنچه در گذشته دیده یا شنیده اى براى آنچه که هنوز نیامده استدلال کن، زیرا تحوّلات و امور زندگى همانند یکدیگرند. از کسانى مباش که اندرز سودشان ندهد مگر با رنج فراوان.»(23)
این استدلال اشاره به پیروى از وسایل و اهداف و پیدا کردن قوانین کلّى آن است. این کار با [ارجاع [اهداف یا نتایج به مقدّمه ها و گره زدن بین حالت هاى متشابه و غیرمتشابه انجام مى شود و خبر گرفتن از نتایج شان بعد از الحاق به آنها و از طریق سابقه آنها صورت مى پذیرد.
بسیارى از تجربه هاى اجتماعى بین ملّت ها شبیه به یکدیگرند. امّا وقتى عقل بر آنها حکم مى کند نتیجه آنها مختلف مى شود زیرا میان افکار و ایدئولوژى هایى که این تشابهات بر آنها بار مى شود اختلاف وجود دارد در حقیقت اختلاف میان ایدئولوژى ها و افکار باعث اختلاف در حکم کردن عقل نسبت به وقایع متشابه مى شود.
علوم انسانى جدید به معناى وسیعى عمل «ارجاع» را به کار مى گیرند. در این علوم محققین با برگرداندن حالت هاى انسانى به علت هاى آنها نتایج مشابه را به دست مى آورند. یکى از این علوم «روان شناسى تجربى» است که با برگرداندن نمودهاى ظاهرا نفسانى به علّت هاى آن، نتیجه آنها را تعمیم مى دهد.
ج) ارتباط
گام سوّم آن است که ارتباط و بستگى موجود بین رویدادهاى اجتماعى را در یک زنجیره منطقى تنظیم مى کند. یعنى نمودهاى متعدد اجتماعى و تاریخى واقعى و مشخص را در گروه هاى متماثل و متناظر جمع مى کند. ارتباط بر همه این وقایع و حوادث گذشته احاطه کامل دارد، و همزمان در بنیان هاى اساسى رخدادها حاضر است. بدین ترتیب، خیالات و تصورات غلط که ممکن است ذات را بر موضوع غلبه دهند و یا برعکس موضوع را بر ذات ترجیح دهند نابود مى شوند. امام على علیه السلام مى فرماید:
«پس اندیشه کنید که چگونه بودند آنگاه که وحدت اجتماعى داشتند، خواسته هاى آنان یکى، قلب هاى آنان یکسان، دست هایشان مددکار یکدیگر، شمشیرهایشان یارى کننده هم، نگاه هایشان به یک سو دوخته و اراده هایشان واحد و هم سو بود. آیا در آن حال مالک الرقاب سراسر زمین نبودند؟ رهبر و پیشواى همه دنیا نشدند؟ پایان کار آنها را نیز بنگرید؛ یعنى آن هنگام که به تفرقه و پراکندگى روى آوردند و مهربانى و دوستى آنان از بین رفت، سخن ها و دل هایشان گوناگون شد، از هم جدا شدند، به حزب ها و گروه ها پیوستند، خداوند لباس کرامت را از تن آنها بیرون کرد و نعمت هاى فراوان و شیرین خود را از آنها گرفت و داستان آنها در میان شما براى عبرت آموزیتان باقى ماند.»(24)
در این جا امام بین گروهى که روبرو و همزمان او هستند و قومى که پیش از آنها صاحب و مالک تمام زمین بودند ارتباط برقرار کرده است و این «ارتباط» همان چیزى است که تجربه اجتماعى را کامل مى کند. زیرا از معرفت تاریخى استفاده مى کند تا تجربه حاضر را به خوبى بفهمد، یعنى از گذشته عبرت بگیرد. گویا تجربه گذشته دانه به دانه و ضد به ضد با تمام جزئیات جلوى آنها حاضر است. در سیاق خطبه، رابطه نزدیکى بین مفاهیم ایجابى و سلبى و ارزش هاى مثبت و منفى ملاحظه مى گردد.
وحدت جامعه و خواسته هاى یکسان به جدائى و تفرقه و شمشیرهاى یارى دهنده و چشم هاى نافذ تبدیل شده است و اراده هاى واحد نیز به تفرقه و جدائى و اختلاف [تبدیل شده است]. تجربه به صورت مقدمه سازى [علل معده [بین حالت هاى حاضر باحالت هاى تاریخى مشابه رابطه برقرار مى کند و در حقیقت هر حادثه اجتماعى تکرار نتیجه هاى حادثه هاى قبلى است.
د) اختبار + آزمون
این آخرین گام [مرحله] است که بواسطه آن یک تجربه اجتماعى به کمال لازم خود مى رسد.
یعنى از مرتبه عقلى و ذهنى به مرتبه فعلى و عملى داخل مى گردد. آزمایش، مرحله آخر تجربه است که تجربه اجتماعى در دقیق ترین صورت آن بعد از آنکه در مراحل سه گانه عقل ظهور پیدا کرد [وجود لفظى ـ وجود ذهنى ـ وجود عینى [در درک اجتماعى وارد مى شود و در آن به شکل کامل و نهایى خود درمى آید. امام علیه السلام مى فرماید:
«اى پسرم، درست است که من در میان پیشینیان نبودم امّا در کردار آنها نظرکردم و در اخبارى که از ایشان رسیده اندیشیدم و در آثار آنان سیر کردم تا آنجا که گویى یکى از آنها شده ام. بلکه گویا از اول تا آخر عمرشان باآنان بوده ام. پس دوره هاى روشن و شیرین زندگى آنها را از دوره هاى تیرگى آنها بازشناختم.»(25)
گام هاى گذشته، ذهن را براى داخل شدن در تجربه اجتماعى عمیق و زندگى و انس گرفتن با آن آماده مى کند و آن را به سوى کسب تجربه از آنها مى کشاند، بطورى که در لابلاى آن، گذشته و آینده یک چیز واحد مى شوند. در این حالت «ذات» در طرف راست و «موضوع» در سوى چپ آن قرار مى گیرد.
اینجا رابطه محکم و نیرومندى بین عقل و داده هاى تجربى پیدا مى شود. تجربه بدون کوشش عقلى به کمال لازم خود نمى رسد و عقل هم چیزى را بر تجربه اضافه نمى کند. چون آزمون علمى و تاریخى، بدون وجود این داده ها کامل نخواهد شد.
انگیزه ها و عوامل مختلفى که به رخ دادن یک واقعه تاریخى اجتماعى منجر مى شود در یک تجربه جمع مى شود و عقل با سهیم شدن در آن، این عوامل را تنظیم و هماهنگ مى کند و روزى را به وجود مى آورد که بتوان از آن تجربه ها استفاده نمود.
در میان همه آثار بزرگ و ارزشمند اسلامى کتاب نهج البلاغه امام امیرالمؤمنین على علیه السلام بسیارى از دانش هاى علوم انسانى و طبیعى را در میان دو جلد جمع آورى کرده است.
من اعتقاد دارم که نهج البلاغه گاهى باصراحت و گاهى به صورت اشاره و تلمیح این دو (عقل و تجربه)را در خود دارد. به این صورت که گاهى با همدیگر جمع مى شوند و گاهى از یکدیگر فاصله مى گیرند. هر یک از این دو در حیات اجتماعى انسان نقش اساسى و مهمى ایفا مى کنند.
میان دو دسته نصوصى که در این دو محور [عقل و تجربه] آمده اند یک روش و شیوه منسجم و هماهنگ فکرى وجود دارد که امام على علیه السلام به آن اشاره نموده و ما را بر ضرورت استفاده از آن شیوه براى کسب تجربه اجتماعى تأکید نموده تا از یک جهت از خطا و اشتباه او جلوگیرى نماید و از سوى دیگر با توسل به آن و توجه به آن انسانها را بیدار سازد. امام على علیه السلام با تجربه اجتماعى بطور خردورزانه مواجه شده است به این معنا که آن بخش از تاریخ هستى انسان و فعالیت هاى مستمر او را با محیط مادى و معنوى سازگار مى نماید. تجربه در دوره هاى تاریخى خود مثلثى را بین انسان و خالق از یک طرف و بین انسان و واقعیت ازطرف دیگر رسم مى کند.
به نظر ما با هم بودن عقل و تجربه اجتماعى بصورت بسیار وسیعى در میان نهج البلاغه به صورت دو محور اساسى حضور دارد. آن دو عبارتند از:
محور اول: سخنان امام على علیه السلام که در خطبه ها و نامه ها و حکمت هایش آمده و به صورت مستقیم بر اهمیّت حضور عقل در تجربه اجتماعى و رابطه میان آن دو عطف توجه مى کند.
محور دوم: رفتار امام على علیه السلام است که در سلوک خویش با حرکت تاریخى جامعه زمانِ خودش جریان دارد. به طورى که هر یک از آنها نمونه روشنى را براى تجربه اجتماعى و روش مواجهه خردمندانه با آن نشان مى دهد.
قبل از اینکه خطوط اصلى تشکیل دهنده این روش فکرى را معرّفى کنیم ناچاریم به بسیارى از جملاتى که این موضوع را در نهج البلاغه نشان مى دهند اشاره کنیم، گرچه ویژگى فصاحت و بلاغت در آنان غلبه دارد. چون بلاغت بر جملات امام علیه السلام غلبه دارد ما مجبوریم این مطلب و این روش فکرى را از لابلاى جملات امام که این معنا در آن نهفته و پنهان است پیدا کنیم و در مرحله دوم آن را کامل کنیم.
به نظر ما در مواضع مختلف نهج البلاغه یک رابطه معرفتى وجود دارد که در میان کلمات امام از قبیل خطبه ها، حکمت ها و نامه ها پراکنده است و ما را به این جا مى رساند که با اطمینان بگوئیم راههاى کلى براى رسیدن به علوم مختلف (در این کتاب)مخفى است و منتظر نقاب برداشتن از چهره خود هستند. به تعبیر جدید در آن «حلقه هاى معرفتى» وجود دارد که منتظر کشف آنها بوسیله علوم مى باشیم چه از بُعد نظرى و چه از بُعد عملى و ما شروع به تطبیق آن مى کنیم.
نکته درخور توجه در این تحقیق آن است که این پژوهش سه وظیفه را به عهده دارد تااین «روش روشن» یا «راه روشن» را ثابت کند. اطلاق «راه روشن» اصطلاحى است هم جایز و هم شایسته. این وظایف عبارتند از:
1ـ تحلیل: کشف و پیدا نمودن مفاهیم اساسى که در نهج البلاغه پراکنده هستند، و هر آنچه که ما را در راه رسیدن به یک روش دقیق براى تعریف کردن تجربه تاریخى و اجتماعى و چگونگى داد و ستد انسان با آن و رابطه عقل بشرى با همه آنها ما را یارى مى کند.
2ـ ترکیب: چیدن و مرتّب کردن این مفاهیم و تصورات کنار یکدیگر براى ساختن یک بناى معرفتى، غیر از آن ترکیب ها و چینش هاى عامیانه و شتابزده، به منظور رسیدن به یک شکل مناسب در روش اندیشیدن به طورى که تعمیم آن براى فهمیدن تجربه هاى حال و گذشته یکسان باشد.
3ـ شواهد و قرائن: اشاره کردن به فرازهایى از نهج البلاغه با این نگاه که آنها قبل و بیش از آنکه عباراتى فقط از روى فصاحت وبلاغت باشند، ماده خام و گوهر اندیشه براى یک روش فکرى هستند. بااین نیّت که این اتّهام را از امام علیه السلام دور کنیم که مبادا گفته شود «او تنها مرد سخن است» این کار را با گزینش جملاتى از کتاب نهج البلاغه و نزدیک کردن آنها با آنچه امروزه به علوم انسانى جدید و معاصر شهرت یافته اند در حدّ این مقاله انجام مى دهیم.
تابش عقلى در نهج البلاغه
عقل و مشتقّات آن در بیش از 60 موضع در لابلاى جملات مختلف نهج البلاغه پراکنده است. اما تجربه ـ به آن معنا که در مقدّمه گفتیم ـ تمام فضاى این کتاب را در بر مى گیرد. چه آنهایى که در کلمات امام مستور و پنهان است و چه آنهایى که در رفتار عملى و تاریخى امام علیه السلام در طول زمانى که عصر او نامیده مى شود نمایان شده است [در گفتار و کردار امام متجلى است.]. به همین دلیل مى توان گفت که عقل و تجربه اجتماعى در این سفر [تحقیقی[ بزرگ به طور صمیمانه با هم وجود دارند و به طور روشن مشاهده مى شوند. اما کشف این مطلب با اهمیّت آسان نیست. زیرا تعریف و تشخیص تجربه اجتماعى امام علیه السلام و قراردادن آن در یک چهارچوب منطقى و عقلى بسیار مشکل است، چرا که در لابلاى آنها تجربه هایى از اعمال و رفتار خود امام علیه السلام وجود دارد که نمى توان براى آنها تفسیر عقلى قانع کننده اى پیدا کرد، به این معنا که بتوان از آنها یک روش منطقى کشف کرد و بوسیله آن تجربه هاى اجتماعى را فهمید، مثل این جمله ها:
«این شگفت آور نیست که معاویه انسان هاى جفاکار پست را فرامى خواند و آنها بدون انتظار کمک و بخشش از او پیروى مى کنند [ولی] من شما را براى یارى حق فرامى خوانم ـ در حالیکه شما تنها بازماندگان اسلام و یادگار مسلمانان پیشین مى باشید ـ و به شما وعده کمک و هدیه هم مى دهم ولى شما از دور و بر من پراکنده شده و درباره من دچاراختلاف مى شوید...؟»(1)
ثانیا اگر انسان بخواهد تنها با انگیزه عقلى درباره تجربه هاى اجتماعى امام فکر کند، کارى سخت و شاق به حساب مى آید و شکّى نیست که این مختصر نمى تواند این امر مهم را بر عهده بگیرد و کاملاً آن را انجام دهد. بلکه در این فرصت کوتاه ما فقط مى توانیم به بعضى از جاهایى که رابطه عقل و تجربه در آن به صورت اجمال منعکس شده است پرتو مختصرى بتابانیم و به سرعت متعرّض جملاتى شویم که این دو محور [عقل و تجربه اجتماعى [را در بر مى گیرند.
جملاتى که در نهج البلاغه به عقل اختصاص داده شده اند داراى این ویژگى هستند که در یک فضاى عمومى مطرح شده اند که چهارچوب مشخصى ندارند یعنى از ساده ترین و ابتدائى ترین اصطلاحات فلسفى شروع مى شود تا به پیچیده ترین آنها مى رسد و با ترکیب آن در خطاب هاى فرهنگى و توصیه تجربه هاى اجتماعى به آخرین حد خود یعنى سیطره کامل عقل بر آنها ختم مى شود. فرد در لابلاى افعال ساده و مرکب و در طول حرکت مستمرش به سوى نو شدن و کامل شدن یک منظومه منظم و باارزش را بوجود مى آورد.
امام علیه السلام مى فرماید:
«شایسته نیست که عاقل جز به سه چیز مشغول باشد 1ـ به فکر ترمیم معاش خود باشد 2ـ به یاد معاد خویش باشد 3ـ به دنبال لذت حلال باشد.»(2)
در این فراز ما مثلث عقل و تجربه اجتماعى انسان را در مسیر حرکت او به سوى خدایش درمى یابیم. زیرا خردمند کسى است که اولاً، براى تأمین معاش خود با حرکت کردن و انجام فعالیتهایى جهان واقع را تغییر مى دهد و این همان است که امام در کلمه «معاش» به آن اشاره فرموده اند. ثانیا، حرکت او در جهان واقع براى رسیدن به معاش هدفى دارد که به سوى «مطلق» در جریان است. آغاز این حرکت را «الله» و پایان آن را «معاد» تشکیل مى دهد. در این
مسیر ارتباط بین عقل و واقعیت از یک طرف و بین عقل و خداوند متعال از جهت دیگر کاملاً آشکار مى گردد. پس عقل در حرکت انسان به سوى [شناخت [خودش و واقعیت و خداوند حضور تام دارد.
در فراز دیگرى امام علیه السلام به بعضى از علل قریب حوادث اجتماعى و ظواهر جامعه انسانى اشاره مى کند و چنین نتیجه مى گیرد که اگر این علت ها وجود نداشته باشند آن نمودهاى اجتماعى هم بوجود نخواهند آمد [اشاره به این اصل فلسفى، عدم العلة علة عدم المعلول]. فرمود:
«بنیاد دین و دنیا در چهار چیز است 1ـ عالمى که به علم او عمل مى شود 2ـ جاهلى که از آموختن خوددارى نمى کند 3ـ بخشنده اى که از بخشش خوددارى نکند 4ـ فقیرى که آخرتش را به دنیا نفروشد. هنگامى که عالم علم خود را ضایع کند جاهل هم از آموختن سرباز مى زند و وقتى که توانگر درحد عرف نبخشد فقیر آخرتش رابه دنیا مى فروشد.(3)
این فراز از بیانات امام علیه السلام رابطه علیّت بین حوادث اجتماعى را نشان مى دهد که با فهمیدن و دانستن آنها نتایج آنها هم فهمیده مى شود، اگر بوجود آیند آن نتایج بوجود مى آیند و اگر نباشند آنها بوجود نمى آیند. هم چنین ممکن است نتیجه آن عکس شود، یعنى نتیجه معکوس بدهد، چه سلبى باشد و چه ایجابى. بلکه از این هم بالاتر مى رود و اهمیت عقل را در حرکت اجتماعى بیشتر نشان مى دهد تا به جایى مى رسد که تأثیر آن را در شکل و طبیعت یک جامعه سیاسى و رهبرى جامعه هم نشان مى دهد و چنین نتیجه مى گیرد که اگر تجربه سیاسى و اجتماعى بدون عقل و خرد حرکت کند و بدون حکمت خردمندانه باشد به انحراف و سقوط نزدیک تر مى شود.
امام علیه السلام در نامه خود به مالک اشتر مى فرماید:
«با دانشمندان و حکیمان فراوان گفتگو و مباحثه کن که مایه آبادانى و اصلاح شهرها و برقرارى نظم و قانونى است که در گذشته نیز وجود داشت.»(4)
به طور طبیعى گفتگو کردن با دانشمندان عقل را بارور و توانا مى کند تا در طول ادراکاتش و از میان تجربه هاى اجتماعى دیگران یک قانون و یا ابزار کلى براى تجربه هاى اجتماعى بفهمد که از آن نتایجى بسیار بدست مى آید.
امام علیه السلام استانداران و فرمانداران خود را از میان کسانى که داراى علم و دانش و بصیرت و بینائى بودند انتخاب مى کرد. کسانى که داراى عقل و دانش (وعی) و استحکام عقیده و نیز کسانى که مردان سیاست بودند ـ و هنگام اعزام آنها براى انجام امور ادارى ایشان را براى این کار مهم تعلیم و توجیه مى کرد.(5)
«وعى» در اینجا به معناى درکى است که در خلال تجربه هاى اجتماعى مى جوشد و از آن در این دوره به عنوان نشاط اجتماعى تعبیر مى شود.
وعى در اینجا ارتباطات اجتماعى و توجیه آن را دربردارد در حالیکه از نتایج نهایى حرکت او در جامعه تشکیل مى شود، و قوانین و ابزارهایى را مى سازد که روح دوران و روح ارزش را با خود دارد. و این هر دو [عقل = درک اجتماعى و تجربه] در بوته دین با یکدیگر پیوند خورده همدیگر را یارى مى کنند.
رفتار تاریخى انسان و درک تجربى از دیدگاه امیرالمؤمنین علیه السلام در اتحاد با یکدیگر قدم به قدم در کنار تجربه اجتماعى به پیش مى روند و از اینجاست که در مراحل مختلف قواعد و قوانین جدیدى که در علوم تجربى جدید وجود دارد کشف مى شوند.
امام علیه السلام مى فرمایند:
تو را سفارش مى کنم به نشست و برخاست کردن با اشخاص مجرّب که در این حالت مى توانى گران ترین گران ها را به ارزان ترین ارزان ها بدست آورى.(6)
اگر چه لفظ عقل در این عبارات وجود ندارد ولى به این مطلب اشاره دارد که عقل تجربه اجتماعى را در مراحل مختلفِ تجربه از قوه به فعل درمى آورد.
عقل و تجربه در کنار هم
گزاره مرکزى در روش علماى تجربى در اطراف «تجربه» دور مى زند. به این اعتبار که تجربه تنها سرچشمه اساسى براى بدست آوردن هر دانش و معرفتى مى باشد. این در حالى است که عقل گرایان جایگاهى کاملاً متضاد با آنها انتخاب مى کنند و ارزش عقل را در تحصیل دانش از هر چیز دیگر برتر مى دانند. تا اینکه کانت(7) فیلسوف عقل گراى آلمانى علم و تجربه را یکى دانست به طورى که نمى توان یکى از آنها را از دیگرى جدا کرد. دوگانگى عقل و تجربه، فکر فلسفى را براى یک دوره فترت که دوران آن کوتاه نیست به خود مشغول کرد. تا اینکه رهیافت فکرى جدیدى بوجود آمد مبنى بر اینکه براى هر تجربه اى «ذات» و «موضوع» معتبر است. عملى که به مقتضاى آن، واقع که موضوعى است در ذهن انسان انعکاس مى یابد و ذهن و واقعیت در یکدیگر تأثیر مى گذارند. بر این اساس ذهنى بدون تجربه وجود ندارد یعنى بدون تأثیر گرفتن از جانب عالم طبیعت و عالم انسانى تجربه بوجود نمى آید. هیچ تجربه اى هم بدون ذهن بوجود نمى آید یعنى بدون ذاتى که بتواند این تأثیر و تأثر متقابل را به فکر تبدیل کند و آن رابراى تأثیر و تغییر در عالم واقع به استخدام خود دربیاورد. خارج از این ارتباط متقابل بین انسان و جهان و همچنین بین او و جامعه انسانى فرصتى براى گفتگو از تجربه و معرفت باقى نمى ماند.
اگر به فرهنگ فلسفى مراجعه نموده و «ماده عقل» را مورد مطالعه قرار دهیم در
مى یابیم که فرد را در رابطه با وجود معنا کرده و براى آن چهار مرتبه و مرحله وجودى قائل شده است.
1ـ عقل متعارف = عقل معمولى و عادى بین الاذهان
2ـ خرد علمى = که از آن علم تجربى حاصل مى شود
3ـ خرد فنى = عقلى که فناورى و تکنولوژى جدید رابوجود آورده است.
4ـ خرد فلسفى = عقلى که در مکاتب مختلف بین فیلسوفان مطرح مى شود.
هواداران روش علمى به وجود رابطه عقل با نظریه هاى علمى پافشارى مى کنند، یعنى براى عقل به معناى اول ارزش قائل هستند نه براى عقل به معناى دیگر.
گونه دوم همان خرد علمى مى باشد که در آن رابطه بین عقل و تجربه مشخص مى شود و تجربه به معناى واقعى و دقیق در تمام صورت هایش با آن منطبق و هماهنگ است. به همین جهت فرهنگ فلسفى براى این عقل علمى دو ویژگى مهم قائل شده است که از ترکیب بین آن دو، صفت سوّمى حاصل مى شود و آنها عبارتند از:
ویژگى اول : بستگى و ارتباط با ریاضیات و روش استدلالى
ویژگى دوم: بستگى و ارتباط با تجربه و روش استقرائى
ویژگى سوم: قانونى که از ازدواج ویژگى اول و دوم بوجود مى آید. یعنى استدلال و استقراء
نویسندگان تاریخ معرفت علمى (علم تجربی) به این مطلب اشاره کرده اند که جهش به سوى عقل علمى وقتى بوجود مى آید که خاصیّت اوّلى با صفت دوّمى درهم ادغام مى شوند. به بیان دیگر، وقتى که عقل تجربى مطالعه ظواهر تجربى را آغاز مى کند ـ فرقى نمى کند که این ظاهر طبیعت باشد یا انسان، فردى باشد یا اجتماعى و در هر صورت از روش استقراء و استدلال استفاده مى کند. با این بیان براى سه عقل باقى مانده «1و3و4» محلّى از اعراب براى مطالعه تأثیر متقابل عقل و عالم خارج باقى نمى ماند. [آنها صلاحیت گفتگو در این باره را ندارند[ زیرا واجد شرایط تعریف شده نیستند و پائین ترین حد ممکن را براى برابرى با عقل علمى ندارند زیرا نتیجه علمى مورد نظر را بدست نمى آورند.
ویژگى اوّلى، چگونگى تحصیل تجربه را نشان مى دهد و ویژگى دوّمى، به مقدار یقین موجود در آن مى پردازد. این مطلب دردسر جدیدى را در محتواى رابطه موجود بین «ذات» و «هدف» در یک معرفت اجتماعى بوجود مى آورد و آن را در دو محور اساسى قرار مى دهد و انسان را به درک اجتماعى حال و گذشته و همچنین آینده اش موفق مى سازد. درک اجتماعى بااین توصیف که رابطه بین «ذات» و «موضوع» را نشان مى دهد اهمیّت پیدا مى کند. درک اجتماعى در اینجا ماده خام و مایه کارى است که بوسیله آن یک «سیستم» فکرى تأسیس مى شود تا با استفاده از آن، فکر به عمل تبدیل شود. عقل یا درک اجتماعى این عمل را با جمع کردن اجزاء متعدد و پراکنده تجربه و چیدن و مرتب کردن آنها در کنار یکدیگر و وحدت کامل و منسجم بخشیدن به آنها انجام داده یک سیستم فکرى برپا مى کند. به بیان دیگر عقل با ارجاع دادن یک حادثه یا واقعه تجربى که در ذهن دارد با یک حادثه حاضر اجتماعى نکات مشترک موجود بین آندو را توجیه نموده و از مقایسه بین آنها نتایجى را بدست مى آورد که به صورت خاصى با رفتار اخلاقى منطبق مى باشد.
درگفتارى از امام على علیه السلام آمده است:
«در دگرگون شدن احوال اجتماعى (انقلاب هاى اجتماعی) گوهر مردان واقعى شناخته مى شود.»(8)
در این عبارت امام على علیه السلام به اهمیت تجربه اجتماعى در متجلى کردن ارزشهایى که انسان به زبان مدعى اعتقاد داشتن به آنها است و مقدار توجه و پایبندى به آنها در هنگامى که زمانه بر علیه او مى شود و جایگاه اجتماعى آنها اشاره مى کند.
این حالتى که امام آن را براى ماترسیم مى کند نوعى کنش اجتماعى را توضیح مى دهد که از پندارهاى انتزاعى و تجریدى فلسفى بسیار دور مى باشد. زیرا این پندارها اولاً بر بنیان هاى کاملاً فردى و خالص بنا شده اند و ثانیا احکام آن ها ناقص است و عقل حکم کلّى را بر آن اطلاق مى کند. بنابراین، عقل از تجربه اى که شریک اوست در بوجود آوردن درک اجتماعى در برابر حوادثى که با آنها زندگى مى کند جدا نیست و ممکن است از مراحل ابتدائى آغاز کند و پس از رشد و نمو لازم به کمال خود برسد، تا به آنجایى که با فهمیدن شکل هاى بالاتر امور اجتماعى مهمى چون جامعه و دولت و سازمان ها و انواع مختلف حکومت و روش هاى مختلف سلطه بتواند ظواهر اجتماعى مثل زور و استبداد را خوب بفهمد و رابطه آنها را به یک سیستم ارزشى و اخلاقى برگرداند و همین طور به عقب برگردد تا آخر.
آن فضاى تجربى که عقل در آن به حرکت درمى آید و درک اجتماعى را بوجود مى آورد در سه رابطه اساسى و مهم تجلّى پیدا مى کند:
1ـ ارتباط متقابل انسان با طبیعت.
2ـ ارتباط متقابل انسانها با یکدیگر.
3ـ برآیند فکرى و فرهنگى جامعه با تمام اشکال و اقسام آن.
این ارتباطات و هماهنگى ها به شکل منفک از هم بوجود نمى آیند بلکه عقل آنها را در محیط ذهنى به صورت کلى متّحد مى نماید. اگر چه، روش تجربه بر اساس جدایى دگرگونى هاى اجتماعى قوام پیدا
مى کند و بر مبناى آن، فرضیه اجتماعى استقرارمى یابد. اینجاست که تقابل بین عقل و تجربه به عنوان اساس حرکت قوانین تاریخى ـ خواه ذهنى و خواه عینى ـ آغاز مى شود. یک رابطه متقابل بطور مداوم بین تجربه و درک اجتماعى وجود دارد و بدین ترتیب تجربه هاى نو به صورت نهایى تعقل مى شوند. گفتارامیرالمؤمنین علیه السلام از وجود بعد معرفتى بین عقل و تجربه پرده برمى دارد و مَثَل ها را به آنها برمى گرداند و از آنها استفاده مى نماید از جمله:
«عقل همان نگه دارى تجربه هاست. بهترین تجربه ها آن است که تو را موعظه نماید، [تو ازآنها پندگیری].»(9)
بلکه امام علیه السلام ازاین حدّ نیز عبور مى کند و از جهات مختلف در این تجربه تاریخى حرکت مى کند تا چهره هاى تابناک آن و میزان استفاده از آن را کاملاً مشخص نماید تا آنجایى که انسان احساس کند که حقیقتا باآن تجربه تاریخى زندگى کرده است.
این فراز از وصیّت او به امام حسن علیه السلام باید مورد توجه و تأمّل کامل قرار گیرد. آنجا که مى فرماید:
«اى پسرم، اگر چه من در میان گذشتگان نبودم و با آنها زندگى نکردم ولى به تحقیق در رفتار و اعمال آنها نگریستم و در خبرهایى که از آنها رسیده فکر کردم و در آثار آنها سیر کردم تا آنجا که مانند یکى از آنها شدم، بلکه گویى آنچه از آنها به من رسیده من از آغاز تا انتها با آن وقایع بوده ام. وضوح کار آنها را از مبهم و نفع آنها را از ضررش شناختم، آنها را براى خود تلخیص نموده و گل آن ها را به صورت زیبایى براى تو گذاشتم تا مجهول آنها را از تو بازگردانم و ترا به آنها آگاه کنم.»(10)
در این فراز به شکل واضح به خلاصه نمودن تجربه ها از راه تصویر ذهنى آنها اشاره شده است. زیرا بین آن حوادث و درک کننده آنها زمانى طولانى فاصله افتاده است. عقل مبناى اصلى و کلى براى این کار است زیرا توانایى آن را دارد تا صورت ذهنى وقایع تاریخى را ساخته و نتایج آنها را نیز تصور نماید. از اینجا است که باید نقش تجربه را در ساختن و منهدم کردن آنها بررسى کرد. تا وقتى که تاریخ صورت ظاهر شده بافت هاى اجتماعى در بُعد تجلّیات کامل آن در خلال محدوده زمانى است امکان دارد آن حوادث مجددا بازگردند [تاریخ تکرار شود]. انسان در تمام زمان ها و مکان ها، انسان است و در زمان و مکان خاص به صورت فردى، اجتماعى، با مصلحت ها، بستگى ها و عواطف روحى خود حرکت مى کند تا ارزشهاى وى در وجدانش به صورت اصل در آمده و تعمیق شود. یعنى که عقیده ها، شریعت ها، مَثَل ها و ارزش هاى اخلاقى و روحى ریشه دار شده و در وجدان او عمق پیدا مى کنند و چگونگى نگاه او را به هستى، حیات و انسان تشکیل مى دهند. این مفاهیم در ژرفاى وجود او جایگزین شده و او قادر خواهد شد تا ضمن
دخل و تصرف آنها را عمیقا تغییر دهد. از اینجاست که آدمى قدرت پیدا مى کند تا تاریخش را تغییر داده به سمت و سوى جدیدى برگرداند، البته مادامى که گردنه ها و عقبه هاى سخت زندگى فاعلیّت او را فلج نکند. از این نقطه است که سنت تاریخى جدید آغاز مى شود. عقل باشمارش کامل تجربه هاى گذشته خود از تکرار مجدد آنها خبر مى دهد. این فرآیند با شناخت علل وقوع آن حوادث که به فراموشى سپرده شده اند ولى در حوادث آینده تکرار مى شوند صورت مى پذیرد و به همین دلیل است که جامعه شناسى خاصى با تجربه هاى عقل آغاز مى شود. این در حالى است که عقل مى تواند با روش تعمیم نتایج جامعه شناختى نقابهاى ظاهرى حوادث را کنار زده از علت هاى واقعى آنها پرده بردارى کند. براى این منظور ریشه هاى وظایف اجتماعى را تحلیل نموده وجه شباهت و اختلاف آنها را از میان تجربه هاى گوناگون مشخص مى کند. هر چند ما نمى توانیم وقایع حاضر و گذشته را کاملاً برهم منطبق نمائیم ولى مى توانیم عنصرهاى مشابهى را پیدا کنیم که در وقایع بعدى تکرار مى شوند. این کار باعث مى شود که ما یک حکم تقریبى را که از حوادث گذشته دریافته ایم بر اینگونه حوادث اطلاق کرده و انتظار داشته باشیم که در آینده بوقوع بپیوندند. به همین جهت است که «درک اجتماعى» مى تواند بعد از نزدیک شدن به تاریخ، علت وقوع آنها را بفهمد.
تاریخ جدید غالب نشانه ها و ویژگى هاى تاریخ گذشته را با خود ندارد ولى روح تاریخ گذشته را با خود دارد. حوادث، آثار و وقایع گذشته با نام هاى جدیدى تکرار مى شوند، گرچه پوسته گول زننده اى بر چهره دارند. ولى مورخ مى تواند این قشر را کنار زده به عمق آن برسد و دریابد که یک واقعیت تاریخى به شکل جدیدى اتفاق افتاده است.
همین طور ما مى توانیم نشانه هاى روشن تاریخى در درک وقایع تاریخى ـ اجتماعى را از میان عناصر تجربه هاى تاریخى نهج البلاغه به دست آورده و پس از تحلیل مفاهیم و استنباط نتایج جدید در زمان مناسب، آگاهى جدیدى را براى عقل بشرى در بُعد اجتماعى آن ارائه دهیم تا با استفاده از آن آگاهى، تغییرات مطلوب اجتماعى را تحلیل و توجیه نمائیم.
حکمت عملى
فرازهاى بسیارى در نهج البلاغه وجود دارند که بر بُعد حکمت عملى عقل انسانى تأکید مى کنند. تفکر درباره تجربه هاى اجتماعى از این منظر نیز اهمیت فراوان دارد، بلکه مى توان گفت که این فرایند تنها شیوه اى است که مى توان بوسیله آن مظاهر تجربه هاى اجتماعى را فهمید و در میان
مردم منتشر کرد. حکمت عملى به خوبى مى تواند این اشکال و اتهام را که بعضى ها ترویج مى کنند برطرف نماید. اتهام این است که دین غیر از مجموعه اى از احکام عبادى که فقط رابطه انسان و خدا را تنظیم مى کند چیز دیگرى نیست [نهج البلاغه این اِشکال را برطرف مى کند]، زیرا براى کسى که دین را فقط در بعد عبادى آنهم در رابطه انسان و خدا معنا مى کند این امکان وجود ندارد که به تنظیمات جامعه مدنى از قبیل دولت و نظام و مجلس.... بپردازد ولى نهج البلاغه تلاش مى کند تا نیکوترین تنظیمات اجتماعى را در بالاترین سطح آن به کرسى بنشاند و ما را به سوى مدینه فاضله اى که انسانها از قدیم درباره آن بحث کرده اند رهنمون شود.
فلاسفه مسلمان بر حکمت عملى و ضرورت استقرار آن در جهان واقع به شکل وسیعى تاکید نموده اند، تا آنجا که کتاب هاى آنها مملو از تعابیرى است که ملازمه بین حکمت عملى و نظرى را در سلوک انسان در طول حرکت اجتماعى او نشان مى دهند. اما این فلاسفه در هر حال تا آنجا پیش مى روند که رفتار عملى در میدان سیاسى ـ اجتماعى را مقیاس و ملاک براى جداکردن فضایل اخلاقى از رذایل آن قرار مى دهند. مثلاً فارابى در علم مدنى (سیاست مدن) مباحث برجسته اى را درباره افعال حمیده و فضائلى که انسان در طول رسیدن به کمال نیاز دارد مطرح مى کند و آنها را از افعال زشت و نکوهیده اى که مانع رسیدن انسان به کمال واقعى است جدا مى سازد. در حقیقت دانش سیاسى در حکمت عملى، علمى است که به فضل آن ساکنان شهرها به سعادت مى رسند.
همانطور که توجه به اصطلاحاتى مثل جامعه مدنى، علم سیاست و کمال ما را به وجود ارتباط محکم بین حکمت نظرى و عملى آگاه مى سازد در عین حال ما را به وجود رابطه بین شکل هاى مختلف تنظیمات اجتماعى و حضور عقل مثالى در این تنظیمات رهنمون مى شود. بنابراین، سعادت انسان به معنى دقیق کلمه به نحوه حیات اجتماعى او مربوط مى شود نه به ساختمانها و بناهاى شهرى آن. یعنى اگر انسان فردى گوشه گیر و تنها باشد هرگز به سعادت نمى رسد. فارابى فرد را عضوى از جامعه دانسته (اصالت جمع) و سعادت او را در سعادت جامعه مى داند. هر چند در جاى خودش کمال فردى او را تنها در اتحاد با عقل فعال مى داند (اصالت فرد).
فلسفه مدنى فارابى رفتار ارادى و ملکات اخلاقى را در ارتباط با اهداف اجتماعى آن تعلیم مى دهد؛ این چنین جامعه اى علوّ پیدا مى کند و در تعاملات تجربه اجتماعى سهیم مى شود. اما امام علیه السلام از این تنظیم روابط اجتماعى و مبادى عمومى و کلّى احکام اسلامى عبور نموده،
روابط بین افراد را در یک خط عمودى که به سوى آسمان کشیده مى شود ترسیم مى کند. ما این مطلب را به خوبى در وصیت او به فرزندش امام حسن علیه السلام مى یابیم. آنجا که مى گوید:
«اى پسرم، بین خودت و دیگران نفس خود را ترازو قرار بده. آنچه براى خودت دوست دارى براى غیر از خودت نیز دوست بدار، و آنچه را که براى خودت بد مى دانى براى دیگران هم بد بدان، همانطور که دوست ندارى به تو ظلم و ستم شود به دیگران ظلم و ستم روا مدار. به دیگران خوبى کن چنانچه دوست دارى به تو خوبى کنند. آنچه را که انجام آن را براى دیگران زشت و قبیح مى دانى انجام آن را از سوى خود هم زشت بدان. به آن چیزى که اگر مردم انجام دهند تو به آن راضى مى شوى مردم را همان گونه راضى کن. آنچه را که نمى دانى مگو هر چند آنچه را که میدانى بسیار کم است. آنچه را که دوست ندارى به تو بگویند به دیگران مگو.»(11)
بدان که «عُجب» ضد درستى و سلامتى نفس است و آفت عقل است. تلاش خودت را وسعت بده. و خزینه دیگران مباش. هنگامى که به هدفت رسیدى، براى آنچه خدا به تو داده است فروتن ترین افراد باش.
تنظیمات جامعه انسانى به این شکل که در پایان و سرانجام حرکت روحى خود به سوى خالق رهنمون شود هدف آن نوع حکمت عملى است که ما اکنون درصدد بیان آن هستیم. گویا این نوع تنظیم روابط اجتماعى که بوسیله آن روح جامعه به سوى
خداوند سیر نماید وقتى حاصل مى شود که درک اجتماعى و تجربه اجتماعى در آن به حدّ اشباع رسیده باشد و اگر جامعه فقط به سوى ابزار مادى حرکت کند از این سیر انسانى تهى مى گردد. حرکت معنوى جامعه به سوى کمال وقتى تمام مى شود که در آن روابط اجتماعى بین انسان و برادر او به حد کمال برسد.
ما در این بحث علائم زیادى را نشان مى دهیم که انسانیت آدمى مانند راهى است که باید پیموده شود. در این مسیر «روابط عقلانى» و «روابط اجتماعى» کاملاً با یکدیگر متناسب و مرتبط مى باشند. اهمیت این روش در این است که با تشخیص تجربه هاى اجتماعى صحیح وظایف و تکالیفى را بر مبناى آن براى انسان بوجود مى آورد که با انجام درست آنها احتمال خطاى مجدد به حداقل کاهش مى یابد و تقریبا محال مى گردد. زیرا با توجه و استناد به تحلیل هاى عقلى بین تجربه هاى گذشته و حال رابطه برقرار مى کنند. ما محورهاى سه گانه و مهم این روش را در اینجا نشان مى دهیم.
1ـ تفکر و تجربه ى اجتماعى
فکر کردن و تجربه اجتماعى با یکدیگر ارتباط محکم و عمیقى دارند. زیرا در اینجا فکر کردن به معناى آنگونه نشاطى است که انسان را به سوى خلق کردن روش ها وجذب کردن داده هایى که بین او و واقعیت خارجى اتفاق مى افتد رهنمون مى سازد. به بیان دیگر، فکر تجربه اجتماعى را به یک موضوع درسى تبدیل مى کند و مانند یک علم حصولى به آن مى پردازد. انسان وقتى به موضوعى فکر مى کند آن را در ذهن خود به صورت موجود ذهنى بوجود مى آورد.
در فرهنگ فلسفى آمده است که فکر کردن یعنى اینکه انسان تصورات معلوم خود را طورى مرتب کند که بوسیله آن تصور مجهول او به معلوم تبدیل گردد(12) به بیان دیگر، فکر کردن درباره یک مشکل به کارگیرى روش و رویه اى است که به حل آن مسئله بیانجامد. بزرگان فلسفه فکر کردن را در معناى کلى شامل تصور، یادآورى، تخیّل، حکم و تأمّل مى دانند.
فکر کردن اولین گام براى فهم تجربه اجتماعى است و سزاوار است که در جمیع موارد فوق جوشیده و جریان پیدا کند، از سوى دیگر تجربه اجتماعى را به عنوان یک تجربه روحى و تاریخى در یک برش زمانى دقیق و مشخص در نظر بگیرد، و تمام اجزاء و حوادث آن را مورد بررسى قرار دهد، زیرا ممکن نیست وقایع و حوادث اجتماعى جداى از یکدیگر بوجود آیند. دامنه شمول و احاطه به این جزئیات و تأثیرات آنها در یکدیگر به حدى است که فکر کردن با تصور کامل و دقیق آنها آغاز مى شود ولى در نهایت به آنجا کشیده مى شود که متفکر با آن موضوع متحد مى شود [اتحاد عالم و معلوم]. امام علیه السلام به این مرحله اینگونه اشاره مى فرماید:
«و چون یقین کردى که دلت روشن و فروتن شده و اندیشه ات گرد آمد و کامل گردید و اراده ات به یک چیز متمرکز گشت، پس اندیشه کن در آنچه براى تو تفسیر مى کنم. اگر در این راه آنچه را دوست مى دارى فراهم نشد و آسودگى فکر و اندیشه نیافتى بدان که راهى را که ایمن نیستى مى پیمائى و در تاریکى ره مى سپارى زیرا طالب دین نه اشتباه مى کند و نه در تردید و سرگردانى است که در چنین حالتى خوددارى بهتر است.»(13)
گام اول در درک اجتماعى داشتن صفاى فکر و رأى تمام و کامل است. همچنین براى روبرو شدن با تجربه اجتماعى توجّه به مفاهیم اساسى ضرورت دارد، و اینگونه است که تجربه ها ملکه ذهن مى شوند و انسان صاحب و مالک آن ها مى شود (علم تولید مى شود). برعکس، اگر فکر نتواند بین صورت هاى لفظى که از الفاظ و تخیّل حاصل مى شوند و وجودات خارجى و عینى آنها رابطه صحیح و دقیق ایجاد کند دچار خطا و اشتباه مى شود و مانند کسى مى باشد که در تاریکى و ناامنى قدم برمى دارد در حالى که راهنمایى ندارد. همانطور که در جملات امام علیه السلام در فراز گذشته آمد.
در اینجا سؤالى مطرح مى شود: آیا رابطه موجود بین فکر و تجربه یک رابطه ساکن و ثابت است یا یک رابطه متحرک و پویا؟
به بیان دیگر: چگونه یک تجربه اجتماعى ثابت مى تواند با حدس هاى عقلانى متغیّر و پویا هماهنگ شده و در یک خط حرکت کند؟
«معرفت شناسى مولّد» پاسخ این سؤال را در بردارد «ژان پیاژه»(14) چنین مى گوید که تجربه، یک چیز واحد نیست بلکه در آن دو عنصر کاملاً جدا از هم وجود دارند که از یک جهت کاملاً با هم بیگانه و متباین هستند ولى از جهت دیگر کاملاً هماهنگ و مرتبط مى باشند. این دو عنصر که در بوجود آوردن تجربه با یکدیگر سهیم هستند عبارتند از:
1ـ تمامیت و فراگیرى
2ـ هماهنگى و سازگارى
انسان مى تواند به کمک این دو عنصر کسب تجربه نموده و دامنه فعالیت ها و حدود فراگیرى خود را در جهانى که او را احاطه کرده است گسترش دهد. اندیشیدن درباره تجربه هاى اجتماعى از میان حاضر کردن آنها در ذهن و تحلیل آنها عبور مى کند بدون اینکه توازن و انسجام زمانى آن از بین برود. عین این معنا را در فرازى از کلام امیرالمؤمنین مى یابیم.
«نمى خواستم قبل از تفسیر آیات قرآن و احکام شریعت اسلام به تو چیزى بیاموزم اما از آن ترسیدم که مبادا رأى و هوایى که مردم را دچار اختلاف کرد به تو نیز هجوم آورد. گر چه آگاه کردن تو را نسبت به
این امور خوش نداشتم. اما آگاه شدن و استوار ماندنت را ترجیح دادم تا تسلیم هلاکت هاى اجتماعى نگردى و امیدوارم خداوند تو را در رستگارى پیروز گرداند و به راه راست هدایت فرماید.»(15)
شاید رابطه بین تفکر و تجربه به حل این پیچیدگى بیانجامد. آن پیچیدگى ترسى است که همراه تأمل و تفکر است. جدا کردن این تجربه ها و کشف رابطه بین ثابت و متغیر آنها و استفاده بردن از آنها مستلزم آن است که انسان در این تجربه ها غور کرده و از آن براى زندگى کردن استفاده نماید. اینجاست که ممکن است جهت نهایى آن تجربه ها و نیز احکام مربوط به آنها دوباره رخ داده و تکرار شوند.
ممکن است تجربه بدون تفکر آغاز شود مثل گام اوّلى که انسان براى شناخت برمى دارد و سپس این دو با یکدیگر ترکیب شوند [اول تجربه و سپس تفکر] شاید چنین تصور شود که فاصله زمانى بین تجربه و تفکر به بیگانگى آن دو منجر شود، اما این طور نیست.
2ـ کمال تجربه
توجه به کامل و ناقص بودن تجربه در روش درک تجربه اجتماعى گام دوّم است و فلسفه چنانکه «برگسون»(16) اظهار مى دارد تجربه کامل است زیرا در حقیقت، تفکر یعنى گفتگو و مباحثه فرد با خودش از منظر بالا و ظرف زمانى برتر که با تمرینات وجودى تمام و کامل مى شود. آنگونه تجربه هاى وجودى که متفکر هنوز آنها را ندارد بلکه با آنها روبرو شده و درگیر مى شود و آنها را در ظرف وجودى خویش جمع آورى مى نماید. در لابلاى این زنجیره، مطالبى کشف مى شود که به توسط آنها انسان با هستى وجودى انسانهاى دیگر ارتباط پیدا کرده و انسجام مى یابد.
امام علیه السلام به این نکته به خوبى توجه دارند و از این رو، تلاش مى کنند از آن دسته آلودگى هاى عقلى و فکرى که ممکن است باعث خطا و اشتباه در فکر [صفاى باطن [شود جلوگیرى نموده و متفکر را بر حذر دارند. زیرا تجربه هاى ناقص به عمق حقیقت نمى رسند و براى اینکه بتوان حقیقت را از دل آنها فهمید به عوامل دیگرى در قوام اجتماعى نیاز است. امام علیه السلام در جاى دیگرى به این عامل اشاره فرموده اند:
«به آثار عبادات بنگرید که چگونه شاخه هاى درخت تکبّر را درهم مى شکند و از روئیدن کبر و خودپرستى جلوگیرى مى کند. من در اعمال و رفتار جهانیان نظر دوختم هیچ کس را نیافتم که بدون علّت درباره چیزى تعصب بورزد مگر اینکه با دلیلى ناآگاهان را بفریبد و یا برهانى بیاورد که با آن در عقل سفیهان نفوذ کند جز شما؛ زیرا درباره چیزى تعصب مى ورزید که نه علتى دارد و نه سببى.»(17)
اینگونه است که تعصّب حجاب و مانع رسیدن به حقیقت مى گردد و راه نفوذ به قلب را مى بندد. علت اصلى آن، نقص تجربه و کامل نبودن آن است که در نهایت باعث سقوط و هلاکت و تهافت است. تجربه کامل حاصل نمى شود مگر اینکه درک کننده آن در متن واقعه قرار گیرد و آن حادثه اى را که مى خواهد به عنوان یک نمونه مورد مطالعه قرار دهد در فضاى اجتماعى خاصى شاخص نموده و در ذهن متمثل سازد.
صرفنظر از ایمان به عقل و اطمینان به ضرورت وجود آن براى اینکه یک تجربه اجتماعى بتواند به مرتبه کمال واقعى خود برسد باید هرگونه نقص و قصورى که در روش ها و اسلوب ها وجود دارد شناسایى نموده و با تعقل، هر تفکر اسطوره اى را که ممکن است فضاى تاریخى، فرهنگى و ذهنى محقق را آلوده کند از خود دور گرداند.
امام علیه السلام در این باره مى فرماید: «من باشم و خودم، برتر از آن نیستم که خطا نکنم و افعال من از خطا و اشتباه در امان نیست مگر اینکه خداوند مرا از دست نفس ام در امان نگه دارد زیرا که او از من به خودم نزدیک تر و مالک تر است.(18)
بنابراین محدوده فهمیدن و شناختن عقل همین مقدار است و انسان نباید تصوّر کند که مى تواند با عقلش همه چیز را بفهمد و داراى تجربه هاى کامل گردد؛ عقل هاى ناقص از تجربه هاى ناقص بهره مند و در طول زندگى از آنها بهره مى برند.
3ـ واقعیت و تجربه
جمله ارسطو که مى گوید: «انسان موجودى مدنى الطبع است» به خوبى فهمیده نمى شود مگر اینکه اینگونه ترجمه شود که «انسان جامعه را بوجود مى آورد» یعنى جامعه نتیجه طبیعى رفتار طبیعى انسان است، زیرا رابطه ملکیت بین انسان و نتیجه هایى که از اعمالش به دست مى آورد برقرار مى شود.
این رابطه ملکیت به شکل هاى مختلف روابط او را با زندگى دیگران تنظیم مى کند و از این تنظیمات است که در نهایت دولت بوجود مى آید که هم بوسیله آن و هم بوسیله خود فرد، عمل اجتماعى انسان شکل مى گیرد.
پس «مدنى الطبع» بودن انسان به این معنا است که وقتى او با انسانهاى دیگر زندگى مى کند این وضع به طور طبیعى به وجود جامعه منجر مى شود و دولت در آن بوجود مى آید تا آدمى بتواند در جهان واقع ساکن شده و زندگى کند و از آن نشاط و شادى بدست آورد.
ممکن نیست که تأثیر متقابل بین انسان و جهان واقع بدون تجربه تمام و کامل شود، و شاید خلاف آن چیزى باشد که روش هاى فکرى مختلف و متباین مدعى آن هستند که ما را به حقیقت مى رسانند. اما آنچه که ذهن متفکرین را از گذشته تا به امروز به خود مشغول نموده این است که:
آیا جهان واقعى همان چیزى است که انسان آن را توصیف مى کند؟
آیا این جهان واقعى رو به سوى کمال و تعالى دارد و همان است که انسان بهشت گمشده خود را در آن جستجو مى کند؟
اولین چیزى که فلسفه ذهن آن را ثابت مى کند برترى و تعالى انسان است. شعور انسان هر چه را حس مى کند تعالى مى بخشد و هدف فلسفى دائما انسان را به عبور از طبیعت و تجاوز از آن مى کشاند ولى فلسفه تجربى درک متمایز و جداگانه اى است که انسان مى پندارد بوسیله آن مى تواند از طریق معنا دادن به جهان، آن را تغییر داده و به حرکت درآورد.
اما معنایى که این فکر فلسفى به دنبال آن است بقاء و جاودانگى را نابود مى کند و ما را دعوت مى نماید تا با تلاش و کوشش خود نگذاریم این عالم به طور دلخواه و ابتکارى عوض شود. فکر اسیر وسواس نگردد.
دوم اینکه جذب انسان به سوى مطلق از یک طرف و کشیده شدن او به سوى سایر امور [قدرت ، ثروت و جهان مادی] از جانب دیگر، انسان را در میانه این دو جاذبه قوى قرار داده است و از همین روى است که انسان عصر جدید شخصیت پیچیده خود را در میان این دو تناقض احساس مى کند. او نمى تواند بین این دو «واقعیت» و مثال [وجود متعالى [توافق ایجاد کند و مجبور شده است که یکى را انتخاب نموده و دیگرى را دور بیندازد.
شاید انسان به طور طبیعى این توانایى را داشته باشد که در خلال تجربه خود بین این دو حد، هماهنگى و توافق ایجاد کند. یعنى بین تجربه مادى و تجربه روحى تعادل بوجود آورد، زیرا حوادث اجتماعى بر روى محور، در میانه این دو حدّ ضرورى حرکت مى کنند: 1ـ ایجاد جامعه زمینى انسانى 2ـ کشیده شدن به سوى جامعه الهى آسمانى. این دو به یک اندازه به تجربه اجتماعى نیازمندند. به بیان دیگر تجربه عقلى مى تواند در هر دوى آنها حضور داشته باشد و از همین حیث است که ماهیت دین و هماهنگى آن با فطرت جهت زندگى انسان را تاحد زیادى از «واقعیت» به سوى «مثال» مى برد. اینجاست که ضرورت توجه به گام سوم در این راه روشن پیش مى آید و امام علیه السلام در تبیین علل پنهان بودن اسرار مرگ از آن اینگونه تعبیر مى کند.
«آنچه را که مردگان دیدند اگر شما مى دیدید، ناشکیبا مى شدید و مى ترسیدید و مى شنیدید و فرمان مى بردید. ولى آنچه آنها مشاهده کردند بر شما پوشیده است و نزدیک است که پرده ها فرو افتد گرچه حقیقت را به شما نیز نشان دادند، اگر بدرستى بنگرید و نداى حق را به گوش شما رساندند، اگر خوب بشنوید و به راه راست هدایتتان کردند اگر هدایت شوید. به راستى به شما مى گویم که مطالب عبرت آموز اندرزدهنده را آشکارا دیدید.»(19)
اگر مخاطبین امام علیه السلام مرگ را تجربه کرده بودند و پرده از جلوى چشمانشان برداشته شده بود عالم برزخ [مثال [برایشان از این عالم، دوست داشتنى تر بود. امّا آنها واقعیّت را فقط از طرف مادى آن تجربه کرده بودند و فراموش کرده بودند که دنیاى دیگرى منتظر آنهاست و تا زمانى که در این دنیا هستند در توانایى آنها نیست که آن را تجربه کنند، و از آن چیزهایى که در آن است بچشند. بدینسان است که دوگانگى «واقعیت / تجربه» فقط در واقعیت زمینى [مادی[ براى آنان خلاصه مى شود و عقل آنها نمى تواند از این عالم تجاوز نموده ماوراء آن را بشناسد.
4ـ اصول درک تجربه اجتماعى
شاید بتوانیم به طور فشرده به اصول تجربه اجتماعى و تعیین حدود فهم آنها اشاره کرده و نکات زیر را یادآور شویم؛ نکاتى که هر متفکر اجتماعى مجبور است براى رسیدن به حل پیچیدگى آن، به آنها تکیه نماید.
الف) تأمل
مفهوم تأمل به معناى نوعى روش فکر کردن است که جوینده حقیقت بواسطه آن، تجربه اجتماعى را در بوته آزمایش عقلى قرار مى دهد تا تمام جوانب و علت هایى را که براى بوجود آمدن آن واقعه لازم بوده است کشف نماید و تمام اجزاء آن را جمع آورى نماید بدانسان که گویى خود او آن تجربه را دارا شده است. با مراجعه به فرهنگ فلسفى درمى یابیم که تأمل [Contemplation]به کارگیرى فکر است به خلاف تدبّر که تصرف در فکر است با توجه به عواقب آن. به این معنا تأمل مترادف فکر و نظر است و در مقابل فعالیت هاى عملى قرار مى گیرد. تأمل فرورفتن در موضوع فکر است، تا آنجا که متأمل چیزهاى دیگر حتى خودش را نیز فراموش مى کند. یعنى تأمل، تفکر عمیق در یک موضوع خاص است. امام علیه السلام مى فرماید:[اهل بیت پیامبر صلى الله علیه و آله ] دین را آن چنان که سزاوار بود شناختند و به آن عمل کردند نه اینکه بشنوند و براى دیگران نقل کنند. زیرا راویان دانش بسیار امّا نگاه دارندگان و عمل کنندگان به آن بسیار اندکند.»(20)
اگر چه خود دین مستقیما در مسیر تجربه اجتماعى داخل نمى شود ولى در مبادى و آغاز جامعه قرار مى گیرد. ولى قاعده «تأمل» آن را در یک سطح وسیع تر گسترش مى دهد، و انسان را در اندیشه «وجود» فرو مى برد تا با تفسیر نمودن وجود و عمل کردن بر طبق مقتضاى آن به یک درک کلى و عمومى برسد. به بیان دیگر «تأمل» اولین حرکت براى فهم دین و شناختن آثار و نمودهایش در جامعه است.
بهمین دلیل است که فهمیدن «تجربه اجتماعى دینى» ـ اگر این اصطلاح درست باشد ـ در همان آغاز با درک دینى شروع مى شود و در فضاى اجتماعى ظهور و تبلور پیدا مى کند.
این اعتقاد، نگارنده را در برابر اندیشه گروهى از فلاسفه دوران نو قرار مى دهد که شاخه جدیدى را در علم جامعه شناسى تشکیل داده اند و به آن «جامعه شناسى تفکر» مى گویند و از آن شاخه هاى فرعى کوچک ترى به صورت امواج جدید منتشر گردیده است. مهمترین آنها عبارتند از:
ـ موج آلمانى که در اندیشه هاى هگل و مارکس متجلى شد، در آغاز قرن بیستم بوجود آمد که جامعه شناسى لیبرالى را رد مى کرد.
این موج اشکال مختلف جامعه و روابط موجود در آن را به شکل اندیشه اى ثابت که منبعث از قوانین تاریخ است مورد بررسى قرار مى داد [گرچه تاریخ را به صورت انتزاعى و فرا زمانى در نظر نمى گرفت] اما آنرا قراردادى هم نمى دانست. اینان معتقد بودند که تاریخ از قوانین ثابتى پیروى مى کند. این نوع جامعه شناسى مى خواست با درس دادن مسلمات یا مقولات خاصى که لازمه هر اجتماعى است بدون اینکه از داده هاى واقعى و تجربیات موجود جامعه استفاده نماید چگونگى رشد و افول جوامع را نشان دهد. این موضوع گرچه با برخى مقدمات صحیح آغاز کرده بود به علت نتایج ناقصى که بدست آورد از مدار اندیشه خارج شد. علت شکست آن، این بود که از داده هاى واقعى تجربه هاى اجتماعى غافل بود. غفلت از دو اصل مهم و مبداء اساسى در تجربه اجتماعى باعث این شکست شد. یکى «تکامل» و دیگرى «همزمانى.» ما این مسئله را آنگاه به خوبى درک مى کنیم که به تقسیم «ماکس وبر»(21) آنجا که معانى را به واقعى و خیالى تقسیم مى کند توجه کنیم. شکل مثالى و خیالى، انعکاس واقعیت نیست بلکه یک رشد نظرى است که به مسیر خاصى مى رود تا آنجا که بعضى از جوانب «واقعیت» را بزرگ نموده و مورد توجه قرار مى دهد در حالیکه به بعضى از جوانب دیگر آن اصلاً توجه نمى کند.
[فهم مثالى و خیالی] گونه اى انگاشت ذهنى و غیرمادى و غیرواقعى است که ممکن است به توصیف واقع کمک کند ولى یک روش واقعى و تجربى نیست بلکه وسیله اى است که عقل مى تواند بوسیله آن و با استفاده از آن حقیقت رابفهمد [با تشکیل علم حصولی]. اندیشه مثالى، ذهن را از راه خود دور مى کند زیرا ذهن این قابلیت را دارد که تصورات نادرست را هم بسازد [یعنى هم تصورات صحیح و هم غلط را در خود جاى مى دهد] و تجربه را از واقعیت و سنت ها و قوانین آن دور کند. امام على علیه السلام زنجیره مراحل رسیدن به یقین را اینگونه ترسیم نموده است:
«یقین بر چهار شاخه استوار است: بینش زیرکانه، دریافت حکیمانه واقعیت ها، پندگرفتن از حوادث روزگار، پیمودن راه درست پیشینیان، پس آن کس که هوشمندانه به واقعیت ها نگریست حکمت را آشکارا ببیند، و آن که حکمت را آشکارا دید عبرت آموزى را شناسد و آن که عبرت آموزى را شناخت گویا چنان است که با گذشتگان مى زیسته است.»(22)
ارتباط متقابل و مستحکم بین واقعیت و تاریخ وجود دارد که از مطالعه آن دانش نو و تخصص جدیدى بر خبرهاى گذشته حاصل مى شود و روش آن این است که از تأمل در واقعیت براى شناخت تاریخ استفاده مى شود و برعکس از حرکت تاریخ براى فهم وقایع [حال و آینده[ بهره برده مى شود. حرکت میان دو سوى «تاریخ و واقعیت» بوسیله «ارجاع» که گام سوم است در روش فهمیدن تجربه اجتماعى کامل مى شود.
ب) ارجاع ـ بازگرداندن ـ
این گام به گونه اى اساسى و ریشه اى بر قانون «علیّت» که اسباب ها را به مسبّب ها برمى گرداند بنا نهاده مى شود.
براى فهم درست یک رویداد تاریخى / اجتماعى برداشتن این گام لازم و ضرورى است که گشودن راه تفسیر، یکى از نتایج احتمالى آن است. امّا در حالت عادى تنها قدمى نیست که باید درباره هماهنگى احتمالى بین رویدادهاى تاریخى برداشته شود تا امکان بازگشت آنها را به آن معنایى که «فوکو» از آن به تکرار تاریخ تعبیر مى کند نتیجه گرفت. او بر این مطلب پافشارى مى کند که احوال و حوادث زمان حاضر چیزى نیستند جز بازگشت مجدد حالت هاى گذشته و همینطور است نسبت آنها به آینده، زیرا حوادث تاریخى پشت سر هم تکرار مى شوند.
مفهوم بازگردانى در اینجا تا اندازه زیادى نسبى است، زیرا رابطه قانون «علیّت» نسبت به رخدادهاى تازه محدود به شرایطى است و نمى توان آن را با همه حالت ها تطبیق داد.
زیرا قانون علیّت بطور روشن و ثابت فقط در علوم طبیعى کاربرد دارد.
اطلاق قانون «توجّه» به آن ارجاع مناسب تر به نظر مى رسد زیرا تجربه تاریخى و مضمون آن در روش درک تاریخى باتجربه اجتماعى هماهنگ مى شود و در نهایت به اصل «اراده» انسانى برمى گردد. اراده اى که هر طور که مى خواهد با این رویدادها روبرو مى شود. قانون «ارجاع» تا این حد خردمندانه است که رابطه بین رخدادهاى تاریخى و میزان این رابطه را در رخدادهاى اجتماعى نشان مى دهد. امام على علیه السلام در بسیارى از سخنان به این اصل به گونه اى سریع و کوتاه اشاره
فرموده اند:
«از آنچه در گذشته دیده یا شنیده اى براى آنچه که هنوز نیامده استدلال کن، زیرا تحوّلات و امور زندگى همانند یکدیگرند. از کسانى مباش که اندرز سودشان ندهد مگر با رنج فراوان.»(23)
این استدلال اشاره به پیروى از وسایل و اهداف و پیدا کردن قوانین کلّى آن است. این کار با [ارجاع [اهداف یا نتایج به مقدّمه ها و گره زدن بین حالت هاى متشابه و غیرمتشابه انجام مى شود و خبر گرفتن از نتایج شان بعد از الحاق به آنها و از طریق سابقه آنها صورت مى پذیرد.
بسیارى از تجربه هاى اجتماعى بین ملّت ها شبیه به یکدیگرند. امّا وقتى عقل بر آنها حکم مى کند نتیجه آنها مختلف مى شود زیرا میان افکار و ایدئولوژى هایى که این تشابهات بر آنها بار مى شود اختلاف وجود دارد در حقیقت اختلاف میان ایدئولوژى ها و افکار باعث اختلاف در حکم کردن عقل نسبت به وقایع متشابه مى شود.
علوم انسانى جدید به معناى وسیعى عمل «ارجاع» را به کار مى گیرند. در این علوم محققین با برگرداندن حالت هاى انسانى به علت هاى آنها نتایج مشابه را به دست مى آورند. یکى از این علوم «روان شناسى تجربى» است که با برگرداندن نمودهاى ظاهرا نفسانى به علّت هاى آن، نتیجه آنها را تعمیم مى دهد.
ج) ارتباط
گام سوّم آن است که ارتباط و بستگى موجود بین رویدادهاى اجتماعى را در یک زنجیره منطقى تنظیم مى کند. یعنى نمودهاى متعدد اجتماعى و تاریخى واقعى و مشخص را در گروه هاى متماثل و متناظر جمع مى کند. ارتباط بر همه این وقایع و حوادث گذشته احاطه کامل دارد، و همزمان در بنیان هاى اساسى رخدادها حاضر است. بدین ترتیب، خیالات و تصورات غلط که ممکن است ذات را بر موضوع غلبه دهند و یا برعکس موضوع را بر ذات ترجیح دهند نابود مى شوند. امام على علیه السلام مى فرماید:
«پس اندیشه کنید که چگونه بودند آنگاه که وحدت اجتماعى داشتند، خواسته هاى آنان یکى، قلب هاى آنان یکسان، دست هایشان مددکار یکدیگر، شمشیرهایشان یارى کننده هم، نگاه هایشان به یک سو دوخته و اراده هایشان واحد و هم سو بود. آیا در آن حال مالک الرقاب سراسر زمین نبودند؟ رهبر و پیشواى همه دنیا نشدند؟ پایان کار آنها را نیز بنگرید؛ یعنى آن هنگام که به تفرقه و پراکندگى روى آوردند و مهربانى و دوستى آنان از بین رفت، سخن ها و دل هایشان گوناگون شد، از هم جدا شدند، به حزب ها و گروه ها پیوستند، خداوند لباس کرامت را از تن آنها بیرون کرد و نعمت هاى فراوان و شیرین خود را از آنها گرفت و داستان آنها در میان شما براى عبرت آموزیتان باقى ماند.»(24)
در این جا امام بین گروهى که روبرو و همزمان او هستند و قومى که پیش از آنها صاحب و مالک تمام زمین بودند ارتباط برقرار کرده است و این «ارتباط» همان چیزى است که تجربه اجتماعى را کامل مى کند. زیرا از معرفت تاریخى استفاده مى کند تا تجربه حاضر را به خوبى بفهمد، یعنى از گذشته عبرت بگیرد. گویا تجربه گذشته دانه به دانه و ضد به ضد با تمام جزئیات جلوى آنها حاضر است. در سیاق خطبه، رابطه نزدیکى بین مفاهیم ایجابى و سلبى و ارزش هاى مثبت و منفى ملاحظه مى گردد.
وحدت جامعه و خواسته هاى یکسان به جدائى و تفرقه و شمشیرهاى یارى دهنده و چشم هاى نافذ تبدیل شده است و اراده هاى واحد نیز به تفرقه و جدائى و اختلاف [تبدیل شده است]. تجربه به صورت مقدمه سازى [علل معده [بین حالت هاى حاضر باحالت هاى تاریخى مشابه رابطه برقرار مى کند و در حقیقت هر حادثه اجتماعى تکرار نتیجه هاى حادثه هاى قبلى است.
د) اختبار + آزمون
این آخرین گام [مرحله] است که بواسطه آن یک تجربه اجتماعى به کمال لازم خود مى رسد.
یعنى از مرتبه عقلى و ذهنى به مرتبه فعلى و عملى داخل مى گردد. آزمایش، مرحله آخر تجربه است که تجربه اجتماعى در دقیق ترین صورت آن بعد از آنکه در مراحل سه گانه عقل ظهور پیدا کرد [وجود لفظى ـ وجود ذهنى ـ وجود عینى [در درک اجتماعى وارد مى شود و در آن به شکل کامل و نهایى خود درمى آید. امام علیه السلام مى فرماید:
«اى پسرم، درست است که من در میان پیشینیان نبودم امّا در کردار آنها نظرکردم و در اخبارى که از ایشان رسیده اندیشیدم و در آثار آنان سیر کردم تا آنجا که گویى یکى از آنها شده ام. بلکه گویا از اول تا آخر عمرشان باآنان بوده ام. پس دوره هاى روشن و شیرین زندگى آنها را از دوره هاى تیرگى آنها بازشناختم.»(25)
گام هاى گذشته، ذهن را براى داخل شدن در تجربه اجتماعى عمیق و زندگى و انس گرفتن با آن آماده مى کند و آن را به سوى کسب تجربه از آنها مى کشاند، بطورى که در لابلاى آن، گذشته و آینده یک چیز واحد مى شوند. در این حالت «ذات» در طرف راست و «موضوع» در سوى چپ آن قرار مى گیرد.
اینجا رابطه محکم و نیرومندى بین عقل و داده هاى تجربى پیدا مى شود. تجربه بدون کوشش عقلى به کمال لازم خود نمى رسد و عقل هم چیزى را بر تجربه اضافه نمى کند. چون آزمون علمى و تاریخى، بدون وجود این داده ها کامل نخواهد شد.
انگیزه ها و عوامل مختلفى که به رخ دادن یک واقعه تاریخى اجتماعى منجر مى شود در یک تجربه جمع مى شود و عقل با سهیم شدن در آن، این عوامل را تنظیم و هماهنگ مى کند و روزى را به وجود مى آورد که بتوان از آن تجربه ها استفاده نمود.
پى نوشت ها:
1ـ نهج البلاغه، صبحى صالح / خطبه 180.
2ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، کلمه قصار 390.
3ـ همان، کلمه قصار 372.
4ـ نهج البلاغه، نامه 53، نامه به مالک اشتر نخعى.
5ـ شمس الدین، محمدمهدى، حرکة التاریخ عند الامام على علیه السلام ، بنیاد نهج البلاغه، ط 56.
6ـ همان.
7ـ کانت (1804ـ1724) Kant. بسیارى او را بزرگترین فیلسوف دوران نو مى
دانند. این فیلسوف شهیر آلمانى با نقّادى از عقل بشرى چنین نتیجه گرفت. 1ـ
انقلاب کپرنیکى: تاکنون مى پنداشتند که ذهن ما خود را با جهان خارج تطبیق
مى دهد ولى من مى گویم این جهان خارج است که خود را با ذهن ما مطابق مى کند
و ساختار ذهن ما را به خود مى گیرد. 2ـ ذهن ما فعال است و صورت هاى متقدم
حسى و عقلى خود را بر روى داده هاى تجربى اضافه مى کند پس شى ء فى نفسه
هیچگاه ـ کماهو حقّه ـ شناخته نمى شود بلکه علوم تجربى پدیدارى از جهان
خارج هستند. 3ـ چون از جهان متافیزیک هیچ داده ى حسى نداریم هیچگونه علمى
از آن چه به نحو اثبات و چه به نحو انکار حاصل نمى کنیم. درباره آن باید به
گفته پیامبران ایمان بیاوریم.
8ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، کلمه قصار 217.
9ـ نهج البلاغه، نامه 31.
10ـ همان.
11ـ همان.
12ـ الفکر حرکة من المبادى و من مبادى الى المراد «منظومه حکمت ملاهادى سبزوارى.»
13ـ نهج البلاغه، نامه 31.
14ـ ژان پیاژه (Jean Piaget) روان شناس معاصر سوئیسى و بنیانگذار مکتب
بناگرایى شناخت .(constructionalism) او بر نیاز به ارتباط اجتماعى به
عنوان پایه اى نظرى براى توجیه فراگیرى زبان تاکید دارد.
15ـ نهج البلاغه، نامه 31.
16ـ هانرى برگسون «1859ـ1941» فیلسوف فرانسوى در نظریه معرفت خویش مى گوید:
در حالیکه عقل شناخت مکان را به زمان سرایت مى دهد و آن را به شیوه ریاضى
محاسبه مى کند در شهود، حقیقت به عنوان امرى گوناگون، لاینقطع، و بى پایان
در حرکت خلاقانه اش مشاهده مى شود.»
17ـ نهج البلاغه، خطبه 234 (قاصعه).
18ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه 216.
19ـ همان، خطبه 20.
20ـ همان، خطبه 239.
21ـ ماکس وبر و Ideal Type (نمونه مثالى یاذهنی).
22ـ نهج البلاغه، صبحى صالح، حکمت 31.
23ـ نهج البلاغه، نامه 31.
24ـ همان، خطبه 234 (قاصعه).
25ـ همان، نامه 31.
منبع: http://farsi.balaghah.net